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Il forum Frate focu – Sora acqua nasce dall’urgente bisogno di conoscere i problemi dell’ambiente e di formare al rispetto della Terra e delle sue risorse. L’uso eccessivo dei beni di consumo e la costante crescita dei rifiuti urbani e industriali – come anche del settore terziario – ci obbligano a riflettere sullo stato attuale dell’inquinamento a più livelli: biologico, ambientale, marino, fluviale, idrico, cosmico, urbano, mediatico, etc…
Obiettivi del forum: educare-formare al rispetto dell’ambiente e a un uso moderato dei beni comuni.
Prospettive di ricerca: a partire dalla visione biblica della creazione, si analizzeranno i diversi ambiti dell’ecologia e dell’uso delle risorse per la salvaguardia del creato. Da una prospettiva, dunque, teologica, si passerà all’approccio geo-politico, nonché a un’analisi socio-economica e scientifica circa le risorse del pianeta Terra e degli usi-abusi tuttora in atto. Importante la prospettiva pedagogica: si tratta di prende atto – di avere consapevolezza – del nostro esistere nel mondo, del nostro essere posizionati nello spazio, in un determinato territorio, che offre le sue risorse a ogni creatura della Terra. Da qui il senso di responsabilità che abbiamo verso le generazioni future – in quanto custodi del creato – e le stesse creature che abitano con noi la Terra.
Orizzonte di fondo: lo stato di creaturalità è l’elemento che accomuna tutti gli esseri viventi della Terra. È necessario percepirsi, allora, come creature tra le creature. San Francesco d’Assisi, il Poverello, ha fatto suo questo orizzonte di senso e ne parla esplicitamente nel Cantico. Lo stupore innanzi al creato, la contemplazione degli elementi della terra e del cielo e la meraviglia per gli esseri viventi che si muovono e si agitano, diventano una lode al Signore. Ilmondo partecipa della bellezza divina.
Destinatari: il forum è rivolto, innanzitutto, ai soci del Centro Studi per la propria formazione. Poi, è possibile attuarne i contenuti nelle scuole e in altri centri accademici e culturali. Fondamentale la presentazione del forum nelle Città attraverso la collaborazione con i singoli Comuni.

Per capire il significato storico, giuridico, teologico, religioso e culturale del Corano è conveniente lasciar parlare il testo stesso. Un bel numero di sure (i capitoli in cui il libro del Corano si divide, sono ben 114) lo presenta come il libro sacro che viene da Dio (cf. sure 3,4.7; 4,82; 6,114.155-157; 7,2; 18,1; 20,2-4; 21,50; 29,46-49; 32,2; 38,1-8; 40,2; 41,2.41-42; 42,17; 45,2; 46,2). In alcuni passi, poi, il sacro testo del Corano viene presentato come la “Madre del Libro”, cioè il prototipo (o meglio, in arabo, matrice) del Corano che è già presso Dio, quasi una sorta di Parola eterna che viene da Dio, l’Unico (cf. sure 13,39; 43,4; 56,77-78; 80,13-16; 85,21-22). Addirittura, si trovava già nei libri sacri degli antichi (cf. sura 26,196). Esso, infatti, conferma i libri precedenti, cioè l’AT e il NT (cf. sure 10,37; 12,111; 16,44).

Il Corano stesso, poi, offre altri elementi per descrivere il valore unico e sacro di questo testo che non appare rivelato o ispirato da Dio, bensì consegnato direttamente al profeta Maometto. È bene chiarire questo dato fin dall’inizio: nella visione islamica, non si parla di ispirazione né si riconosce l’autore umano, né si riduce il testo sacro a un’opera letteraria che è in qualche modo legata al genio dell’autore umano, all’artista-poeta o scrittore. Maometto, il sigillo dei profeti, lo ha ricevuto e trasmesso attraverso la recitazione orale e un processo di memorizzazione costante. Perciò, il Corano è, per eccellenza, “il Libro” composto da versetti sapienti e chiari (cf. sura 11,1) e fu rivelato per mezzo dell’angelo Gabriele (cf. sure 2,97; 26,210-211; 53,4-12). Non è inventato da Maometto né da altri (cf. sure 10,37; 11,13.35; 16,103; 25,4; 32,3; 46,8; 69,44-47). Anzi, Maometto, il lodato e bene amato, non ha mai recitato né copiato alcun altro libro religioso o considerato divino (cf. sura 29,48).

Per il suo carattere sacro, non è possibile che alcun essere umano cambi qualche parola o significato del Corano stesso (cf. sure 10,15; 18,27). Questo testo sacro svolge un ruolo fondamentale nella conoscenza di Dio, nella pratica del culto e nell’atteggiamento pratico del fedele musulmano. Infatti, il Corano non solo è luce e libro chiarissimo (cf. sure 5,15; 11,1; 12,1; 15,1; 26,2; 27,1; 28,2; 31,2; 45,20), e ancora sublime e glorioso (cf. sure 15,87; 50,1), ma è anche il criterio del bene e del male (cf. sure 3,4; 25,1), ed è la guida di Dio (cf. sure 7,203; 39,23). Per questo, il Corano contiene vari argomenti e ogni sorta di esempi affinché gli uomini se ne servano per la riflessione (cf. sura 17,41.89). Addirittura, il sacro Corano contiene tutti i segreti del cielo e della terra (cf. sura 27,75) ed è donato al credente per la recitazione e la sua memorizzazione (cf. sure 7.204; 16,198; 39,23; 73,4.20). La recitazione permette al credente di rifugiarsi in Dio e il suo ascolto intenerisce la pelle e il cuore al ricordo stesso di Dio. La recitazione esprime l’essenza del Corano e rinvia all’ascolto profondo della Parola divina. I musulmani affermano con insistenza il carattere sacro del Corano appellandosi alla bellezza dello stile e ai suoni che ne derivano dalla recitazione in arabo classico o antico.

Da queste semplici testimonianze del Corano ex-sese si comprende che accostarsi a questo testo sacro è possibile solamente accogliendo quella visione culturale e religiosa che è propria della cultura araba classica e poi della nascita dello stesso islam. Oggi è poco praticata, ad esempio, un’esegesi coranica più attenta al dato storico-critico e al senso letterale del testo. Anche se alcuni riformatori dell’islâm auspicano un tipo di studio esegetico sensibile ai contesti storico-culturali del tempo e alle analisi narrative del testo. Ciò per favorire un dialogo più proficuo e allo stesso tempo sereno con la modernità e con le scienze della filologia e dell’antropologia. Come pure per superare leggi e decreti che oggi non hanno più motivo d’essere rispetto alla società beduina che è alle origini dell’islâm e, perciò, dello stesso Corano. A volte, infatti, alcune interpretazioni fondamentaliste e fuori tempo del Corano dipendono da un certo irrigidimento di prospettive normative del testo sacro o di analisi lessicografiche per niente integrate con il contesto storico-culturale e socio-politico, nonché etico-religioso, in cui un detto, una sura, un passo del Corano è stato formulato.

1. La struttura

Il Corano è il frutto d’una recitazione più che della semplice compilazione scritta. I racconti al suo interno sono più attenti ai fatti pratici, agli eventi, e non alle loro interpretazioni oggettive e sistemiche. C’è un contenuto, poi, che è meno speculativo di quello che può sembrare: l’ortoprassi, l’etica e il modo d’agire in una determinata situazione costituiscono lo stile di fondo del testo coranico, il suo contenuto. Realtà e pensiero, eventi e parole, fatti e decisioni, formano l’essenza che trova forma in un linguaggio simbolico, a volte apocalittico, carico di metafore, suggestivo, allegorico. La stessa parola del Corano vuole descrivere ma soprattutto annunciare: è una realtà, un fatto, un’energia, una potenza.

1.1. I capitoli o sure

Il Corano si compone di 114 sure o capitoli (sûra). Questi, poi, sono suddivisi in versetti (âyât) abbastanza variabili; è possibile rintracciare una qualche unità tematica nelle sure più brevi – quelle più antiche – mentre risulta molto complesso ogni tentativo d’ordinare i messaggi delle sure più lunghe. Aprendo il testo sacro, ci s’accorge subito che le sure sono sparse in ordine decrescente: dalle più lunghe a quelle più brevi, ad eccezione della prima che è l’aprente. Forse, questo sistema di catalogazione è stato favorito dal fatto che le sure lunghe sono le più difficili da ricordare a memoria e, quindi, occorreva trascriverle all’inizio.

Gli studiosi hanno trovato utile la suddivisione cronologica, distinguendo tra sure meccane e sure del periodo medinese (anche se non tutti i versetti d’una sura sono dello stesso periodo). Oggi, la critica occidentale riprende le più diverse teorie per il raggruppamento delle sure.

In linea generale, si tende a seguire questa suddivisione cronologica: sure rivelate alla Mecca dall’inizio della missione di Maometto verso il 610 d.C. fino all’egira del 622 (età del pellegrinaggio o migrazione dalla Mecca a Medina); sure rivelate a Medina negli ultimi dieci anni della sua vita, fino al 632. S’intravedono, poi, altre classificazioni.

Le sure del primo periodo meccano (610-614), sono circa venti, le più brevi, presentano versetti sincopati, ritmati, e invitano alla penitenza, annunciando il castigo e il giorno del giudizio (abbondano i riferimenti alle minacce per gli empi), e proclamano l’unità e l’unicità di Dio. Oltre a descrivere i tormenti per l’inferno, sono narrate anche le delizie per chi vivrà in paradiso.

Le sure del secondo periodo meccano (615-616) insistono sull’ora della risurrezione e del giudizio e accentuano la polemica con i miscredenti.

La sura 27, denominata “Le formiche” (An-Naml), dopo una breve introduzione che riafferma l’autenticità del Corano (vv. 1-6), e la ripetizione delle storie dei personaggi e dei profeti antichi, biblici e leggendari, nonché in seguito alla riflessione sulla potenza di Dio, ripropone il tema del giudizio finale ai vv. 59-93. S’afferma il carattere imprevedibile dell’ora del giudizio finale e si descrive la bestia apocalittica.

Le sure del terzo periodo meccano (617-620) sviluppano il tema dell’unità-unicità-onnipotenza di Dio, offrendo precisazioni circa la preghiera rituale, la decima, le interdizioni alimentari. Ritorna anche il tema dell’accusa verso i miscredenti. Per esempio, la sura 42 (“La consultazione”), dopo aver riproposto nella prima parte un concetto fondamentale della fede coranica – il fatto cioè che esiste una sola vera religione, l’islâm –, si sofferma sull’ora del giudizio, sulla bontà e giustizia divine, sulla condotta dei credenti e sulla punizione dei miscredenti.

Le sure medinesi hanno un tono molto diverso da quelle meccane: in esse prevale l’aspetto giuridico, normativo, legislativo, nonché le questioni rituali e amministrative. È il caso, ad esempio, della dichiarazione dell’illiceità, così come recita la sura 66 (“Interdizione” o At-Taḥrîm). I primi cinque versetti di questa sura riprendono il caso d’un intrigo nell’harem del Profeta. Il personaggio chiave è una delle mogli del Profeta, Ḥafṣa bint ‘Umar. Costei, entrando nella propria stanza, trovò Maometto insieme a una ragazza d’origine copta donatagli dal governatore d’Egitto. La giovane si chiamava Maria. Ḥafṣa protestò e Maometto le giurò che non avrebbe avuto più legami con Maria. Tuttavia, il Profeta si fece promettere di non parlarne con le altre mogli. Invece, in poco tempo, tutto l’harem seppe dell’accaduto. La minaccia d’un divorzio generale è contenuta al v. 5 e diventa un modo per tutelare la pace e l’ordine nell’harem, fra le donne del Profeta. Si ha un vero e proprio caso di scioglimento di giuramenti.

Anche se le datazioni delle sure variano da studioso a studioso, si riscontrano, in ordine logico, tematiche particolari per ogni periodo.

Il primo periodo meccano riguarderebbe soprattutto la contestazione globale dell’ordine stabilito, la rivendicazione della giustizia sociale contro i mercanti e i ricchi notabili meccani che disprezzavano i poveri, gli orfani, gli emarginati. Segue anche una denuncia per l’usura, l’agnosticismo e una predicazione a tinta escatologica come già più volte segnalata in precedenza. Si tende a parlare anche dei segni della risurrezione. La sura 96, intitolata “Il grumo di sangue”, è considerata dalla tradizione islamica come la prima rivelazione ricevuta da Maometto (vv. 1-5 o, per altri commentatori, vv. 1-8). I versetti successivi (9-19) contengono la polemica contro l’acerrimo nemico di Maometto, il notabile meccano Abû’l-Ḥakam, soprannominato dai musulmani Abû Jahl (“Padre dell’ignoranza”). La sura del grumo di sangue afferma la bontà divina e la pervicacia umana e afferma:

«Proclama [recita o leggi ad alta voce], nel nome del tuo Signore che ha creato: ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Proclama! Nessuno infatti è generoso come il tuo Signore! È lui che ha insegnato a usar la penna [ha istruito l’uomo mediante la penna], ha insegnato ciò che l’uomo non sapeva. E l’uomo, ahimé, prevarica, appena crede d’esser ricco! Ma tutto poi ritorna al tuo Signore» (96,1-8).

Di forte impegno, per il Profeta, sarà stato il secondo periodo meccano: Maometto percorre continuamente il Paese per predicare il nuovo messaggio tra successi e rifiuti. I capitoli sono grandiosi, e si presentano con versi, prosa ritmata, metafore e parabole di sapore orientale. Invece, quelli del primo periodo meccano sono brevi, nervosi.

È sufficiente confrontare la sura 111 del primo periodo meccano con la sura 76 del secondo periodo meccano.

«Periscano le mani di Abû Lahab, e perisca anche lui! A nulla gli gioveranno i suoi beni e i suoi guadagni. Arrostirà in un fuoco fiammeggiante insieme a sua moglie, portatrice di legna, con una corda di fibre di palma intorno al collo!» (111,1-5).

«Ci fu mai nella vita d’un uomo un solo istante in cui Dio l’abbia dimenticato [in cui l’uomo è stato una cosa non ricordata?]. In verità, noi abbiamo creato l’uomo da una goccia di fluidi mescolati per metterlo alla prova e l’abbiamo dotato di udito e vista. Gli abbiamo indicato la retta via, sia egli riconoscente o ingrato. E per i miscredenti abbiamo preparato catene, gioghi e vampe di fuoco infernale» (76,1-4).

La sura 111 è intitolata “Le fibre di palma” e riceve il nome dal v. 5. Il primo versetto costituisce l’unico passo di tutto il testo sacro in cui viene citato, con tono denigratorio, il nome d’un nemico di Maometto. È lo stesso zio del Profeta, il cui vero nome non è il dispregiativo Abû Lahab (“Padre della fiamma o dell’inferno”), bensì ‘Abd al-‘Uzzâ. La moglie di ‘Abd è Umm Jamîla, nemica dichiarata di Maometto.

La sura 76 reca il titolo “L’uomo” o anche “Il tempo”. La prima parte della sura descrive il castigo dei dannati e la felicità dei beati (vv. 1-21). La seconda (vv. 22-31) insiste sul dovere della preghiera e riafferma il dominio assoluto di Dio.

Nelle sure del secondo periodo meccano, Maometto racconta innumerevoli storie di profeti e di popolazioni incredule che non li hanno accettati. Si riallaccia, poi, a una preesistente tradizione biblica dell’Antico Testamento (Adamo, Noè, Abramo, Isacco, Giacobbe, Ismaele, Loth, Mosè, Aronne, Davide, Salomone, Elìa, Eliseo, Giobbe) e a una del Nuovo Testamento (Zaccaria, Giovanni Battista), ricordando volentieri le figure del Messia Gesù e di Maryam. Si passa dalla poesia alla diatriba violenta: le storie dei profeti servono a giustificare e a tutelare l’operato di Maometto.

È sufficiente considerare la sura 54 (“La luna”) che si colloca tra la fine del primo periodo meccano e l’inizio del secondo. Il grande prodigio della luna che si spacca permette di considerare altri segni di Dio nel passato, come nel caso di Noè, degli ‘âd, dei Thamûd, di Lot e del faraone.

«L’ora s’avvicina: s’è spaccata la luna! Ma anche se i miscredenti vedessero un prodigio, se ne allontanerebbero dicendo: “è la solita magia!”. Gridano alla menzogna e seguono le loro passioni, ma ogni cosa è fissata per sempre. Eppure, han sentito raccontare storie antiche, piene di ammonimenti e di consumata sapienza: ma a nulla servono gli ammonitori. Volta dunque loro le spalle!» (54,1-6).

La sequenza tematica è forte nelle sure del terzo periodo meccano: vere e proprie omelie troviamo nei capitoli, con esordi edificanti, parentesi, esortazioni, perorazioni minacciose, rimproveri; s’allarga anche il contenuto della predicazione.

Sicuramente i musulmani, attraverso lo studio della critica testuale e dell’ermeneutica, dovranno convincersi del fatto che dopo la morte del Profeta, l’islâm conobbe per diverso tempo recensioni raggruppate in un ordine differente da quello della nostra Vulgata e che si diceva cronologico.

L’incerta origine del vocabolo sûra viene collegata all’ebraico post-biblico sûrâh (“serie”) con il significato di “serie di versetti”. Ogni sura è stata contrassegnata dalla tradizione con un titolo (a volte alternativo con altro) tratto da una parola che individua un suo punto saliente. Per esempio, la seconda sura è denominata Della vacca: racconta dell’episodio della vacca che Mosè ordinò agli ebrei ostili e cavillosi di sacrificare (cf. vv. 17-19); mentre la sura terza è dedicata alla Famiglia di ‘Imrân in quanto, al versetto 33, si estende sui casi di questa famiglia. Al-fâtiḥa (“L’aprente o aperiente”) è il titolo della prima sura che apre il libro sacro. Escluso il testo della nona sura, quelli dei restanti capitoli sono preceduti dalla formula: “Nel nome di Dio clemente e misericordioso”. L’intero Corano è racchiuso nella Fâtiḥa, e tutta la Fâtiḥa è contenuta nella Basmala, nell’invocazione del nome di Dio, il clemente e il misericordioso. E tutta la Basmala è contenuta nella lettera bâ, e ogni cosa raccolta nel bâ è contenuta nel punto diacritico che serve per scriverlo.

Alcune delle 114 sure iniziano con lettere o gruppi di lettere di cui né i fedeli né gli studiosi orientalisti hanno saputo decifrarne il significato o valore simbolico. Ci sono, poi, quattro sure che prendono il titolo da queste misteriose notazioni: 20, 36, 38 e 50. Ogni sura è divisa in versetti o segni (âyât): sono gli stessi segni con cui Dio dà prova della sua esistenza e potenza. Il Corano, quindi, è il segno prodigioso dell’onnipotenza divina. La divisione in versetti ha subito diverse variazioni, così la loro numerazione cambia anche nelle edizioni critiche del passato. Le 114 sure comprendono ben 6219 versetti: il Corano, nella sua forma attuale, è lungo circa quattro quinti del Nuovo Testamento.

Comunque, il testo coranico non obbedisce a una cronologia lineare del racconto fra la prima sura e l’ultima. Le diverse sure, infatti, sono tra loro autonome, e ciascuna corrisponde a un momento della rivelazione, e rappresenta un universo a sé. Non si può affermare che le sure raccolte da Maometto siano assolutamente autentiche a quelle che ritroviamo ora nel Corano. La configurazione delle sure è legata alla concezione che il Corano ha della scrittura. Inoltre, quasi certamente, i raccoglitori delle sure hanno cercato di sistemare il materiale lì dove ci poteva essere una continuità di fondo. Tuttavia, non è stato sempre così. Infatti, nell’aggiungere le sure a pezzi precedenti, o nell’integrare materiali in sure già ordinate, non appare un ordine logico. Resta difficile pronunciarsi sull’ampiezza delle sure e sulle relative aggiunte. Per gli studiosi musulmani, poi, ogni sura fu lasciata attraverso i secoli nel posto in cui la prima composizione l’aveva collocata. Le sure più brevi potrebbero anche costituire dei frammenti di brani più lunghi andati persi e poi collocati a margine, come appendice.

Il sistema coranico, inoltre, obbedisce alla logica della narrazione mitica, fondata sull’idea dell’eterno ritorno che ne rappresenta un paradigma essenziale. Nella rivelazione, infatti, Dio ricorda spesso agli uomini che tutti un giorno ritorneranno a lui. In tal senso, il racconto mitico non è alternativo alla storia, ma ne rappresenta un suo prolungamento. Per quanti considerano il Corano una dettatura soprannaturale da parte di Dio a Maometto, non è ammissibile la traduzione di sura con capitolo, perché sura significa “disposizione armoniosa di pietre”. Il Corano non è neanche un codice di leggi perché le disposizioni di carattere legislativo non superano i 228 versetti. È, il testo sacro, un crescendo che porta verso Dio.

1.2. I versetti

La sura 3 divide i versetti coranici in “chiari” o “solidi” , cioè di significato ben preciso, e “oscuri” o “allegorici” che, pur essendo riconosciuti sacri, ammettono più varianti e interpretazioni personali, in quanto il loro significato è noto solo a Dio.

Il testo della sura 3,7 recita così:

«È lui che ti ha rivelato il libro: vi si trovano segni espliciti – che sono la madre del libro – e altri ambigui. Le genti, dunque, che hanno lo sviamento nel cuore, alla ricerca di dissenso e alla ricerca d’interpretazione cercano che cosa vuol dire – mentre solo Dio ne conosce l’interpretazione – e quelli che sono radicati nel sapere dicono: “Noi crediamo in esso: tutto è dal Signore”. Ma solo se ne rammentano i dotati d’intelletto».

I versetti “espliciti” (muḥkamât), “solidi”, ossia, “rinforzati”, sono precisi e chiari perché non si prestano ad ambiguità o a dubbi interpretativi. Dal radicale ḥ-k-m, da cui derivano il verbo di prima forma ḥakuma (“essere saggio o sapiente”), e i termini ḥikma (“saggezza divina” o “filosofia”, “scienza profonda”) e ḥakîm (“saggio o sapiente”, “medico”, “teosofo”); nonché i due nomi di Dio: “Il Saggio” (âl-ḥakîmu) e “Il Giudice” (âl-ḥâkamu).

Per i commentatori, in misura abbastanza generica, i versetti espliciti sono quelli che trattano i fondamenti dei riti, quelli che non implicano alcuna modificazione, quelli che abrogano versetti precedenti, e quelli che sono la base esplicita della giurisprudenza. Sono quelli che indicano ciò che è bene e ciò che è male. Altri ve ne sono che paiono incerti, e hanno bisogno di confermarsi gli uni con gli altri. I versetti “oscuri”, invece, ambigui, quelli “non chiari” (mutašâbihâ), si prestano a letture diverse. Infatti, dal radicale š-b-h, il verbo di seconda forma è šabbaha-hiya (bi): “confrontare”, “rendere qualcosa simile a un’altra”; il verbo di terza forma šabaha indica: “somigliare”; mentre quello di ottava forma ištabaha ‘alâ significa “essere oscuro” o “essere dubbio”. I versetti ambigui sono quelli relativi alle sigle iniziali, i versetti abrogati, quelli apparentemente contraddittori, quelli con termini a doppia lettura. L’affermazione esplicita secondo la quale il Corano è in parte palese e in parte oscuro ha fatto naturalmente versare molto inchiostro a teologi, filosofi, giuristi e sufi. In realtà, furono questi versetti a determinare finalmente la stesura del testo sacro affinché ci fosse un modello-tipo al quale riferirsi a proposito d’una parola o d’una lettura d’uno dei versetti ambigui.

Il Corano riprende molte storie, specie quelle di Mosè, dalla tradizione biblica. Tuttavia, non viene offerta una narrazione prolungata del genere che si trova nel libro dell’Esodo o in altri testi dell’Antico Testamento. Spesso, il Corano si dilunga sui doveri morali e legali dei credenti: tali sure sono, quasi sempre, d’un periodo tardivo rispetto alla prima rivelazione ricevuta dal profeta Maometto. Molti nuclei del Corano potrebbero anche essere interpretati come predicazioni sulla falsariga dei Vangeli, anche se la voce che parla non è Gesù bensì Dio stesso attraverso il Profeta o l’angelo Gabriele.

Una buona parte di materiale apocrifo – di natura giudaico-cristiana – è stata assorbita nelle collezioni arabe che poi hanno formato il testo sacro definitivo. Secondo la tradizione più rigida dei musulmani, il Corano non fu scritto da nessuno, neanche da Maometto: la sua originalità linguistica e letteraria ne rivela il carattere divino o soprannaturale. C’è, quindi, un Corano celeste, divino, nascosto, che diviene il modello della riproduzione in terra della rivelazione celeste o soprannaturale. È come se il Corano costituisse una sorta di Logos ab aeterno in virtù del quale ogni cosa è stata fatta e ogni rivelazione diviene possibile in forma umana.

In realtà, come vedremo più avanti, il Corano è il frutto d’una lenta rielaborazione e sistematizzazione – non solo teologica, ma pure culturale, politica ed economica – dell’esperienza religiosa maturata in seno alla comunità musulmana ai tempi dei califfi. Quando l’islâm inizia a produrre un testo scritto è segno chiaro e indiscusso dell’avvenuto passaggio dall’oralità alla sedimentazione, dal messaggio del Profeta alla tradizione sul Profeta. S’assiste a un vero e proprio cambio di paradigma: la società beduina, formata all’oralità, al senso normativo e vincolante della traditio – di per sé indiscutibile, inattaccabile –, prova a darsi un canone, a raccogliere del materiale, a formare delle collezioni, a stendere questa esperienza di salvezza e di vita comunitaria nuova, attorno alla figura del Profeta e dei suoi compagni. Entrambi, però, già inseriti nell’ottica degli imperi, delle dinastie, dei califfati. E, al di là di conflitti e tensioni di potere, qualsiasi sia la lingua dei musulmani e degli stessi califfi, la Scrittura di tutte le comunità musulmane sparse nel mondo era ed è il Corano.

2. Traduzione e linguaggio

Il testo sacro contiene il discorso divino, è parola eterna: inalterabile e insostituibile. La rigida tradizione non permette la traduzione del Corano: è ammessa solamente la sua spiegazione o interpretazione fedele che mai può avvenire durante il culto. La rivelazione, nel Corano, è chiamata scrittura (kitâb) ed è in collegamento con la rivelazione ebraica e con quella cristiana. Da qui l’appellativo “gente del libro o della scrittura” (ahl al-kitâb). Nella sua essenza, la dottrina del Corano afferma l’unicità di Dio: vigorosamente difesa contro ogni pratica di culto pagano. Poi si presentano gli attributi principali di Dio: la sua potenza, la creazione del mondo, i benefici elargiti all’umanità. Seguono le enumerazioni di numerosi segni di Dio nel mondo. Per ogni questione legale e normativa è presentata una soluzione giuridica.

Considerando gli aspetti letterari e linguistici del Corano, ci s’imbatte, innanzitutto, nella lingua araba che costituisce la forma esteriore del testo. Il Corano afferma che Dio ha scelto la chiarezza della lingua araba per consegnare agli uomini la sua rivelazione (cf. 26,195). L’alfabeto arabo, come quello latino, deriva da quello fenicio; però, diversamente dalla scrittura latina, le lettere sono orientate verso sinistra. L’arabo, dal punto di vista demografico, è la lingua semitica più affermata nel mondo. Perché si presenta come la lingua d’una grande civiltà mondiale. La caratteristica più importante delle lingue semitiche è il sistema di radici triconsonantiche; e le tipiche radici arabe sono k-t-b e q-r’: la prima riguarda lo scrivere e la seconda il recitare. Le radici sono modificate, come per la lingua latina, mediante suffissi e prefissi. Il processo di vocalizzazione delle parole è stato abbastanza lento nella lingua araba: ciò ha costituito un motivo di tensione circa il modo di recitare il Corano.

Oggi, la maggior parte delle edizioni del Corano disponibili è abbastanza chiara dato che ha il vantaggio di essere scritta in un arabo vocalizzato. Per questo, i dubbi sulla chiarezza del diritto islamico espressi da certa dottrina – che denuncia il rischio d’esegesi sottoposte a complesse dispute filologiche –, non sarebbero troppo preoccupanti, dato che il testo del Corano riproduce il minimo dettaglio fonetico e grammaticale della lingua araba, indicando tutte le “vocali brevi” (kasra, dhamma e fatha) – oltre alle “vocali lunghe” (alif, ua e ia) – e senza tralasciare nessun raddoppiamento della consonante, né il tanuin (per un’esatta analisi logica della frase).

Nel mondo arabo si parlano tante varianti dialettali della lingua araba, spesso molto diverse tra loro. Mentre esiste un arabo ufficiale standard che viene usato per la comunicazione scritta e in situazioni formali, per la comunicazione informale sono usati sempre i dialetti. Alcuni di questi dialetti sono solo parzialmente comprensibili per arabi provenienti da regioni diverse. In particolare, i dialetti del Maghreb sono considerati molto diversi dall’arabo standard. Mentre le persone di buon livello culturale sono, in genere, capaci d’esprimersi nell’arabo ufficiale, la maggioranza degli arabi usa generalmente solo il proprio dialetto locale. Al giorno d’oggi, il dialetto egiziano è probabilmente il più conosciuto nel mondo arabo, grazie alla grande popolarità dei film e della musica egiziana. La lingua del Corano risente, invece, del dialetto meccano.

Quando si sente recitare il Corano si può notare la ritmicità della lingua. Ciò si riscontra particolarmente con le sure più brevi, ove i versetti corti permettono di seguire una certa assonanza di rima. È sufficiente considerare la sura Aprente per comprendere la ritmicità del linguaggio. Vi è un ritmo veloce, quasi affannoso. Ed è proprio il ritmo veloce che a volte riduce la realtà o un evento alla sua stessa concretezza e nudità reale. Così, nel linguaggio coranico, le realtà spazio-temporali ricevono una collocazione circolare, meta-storica. Tutto è orientato in senso protologico o in senso apocalittico.

In effetti, il Corano utilizza la struttura linguistica per costruire una nuova coscienza religiosa fondata su un universo di segni e simboli. È necessario entrare nel complesso sistema grammaticale arabo – tra le scienze coraniche vi è la grammatica, considerata, dunque, come una scienza sacra – per capire il senso e la partita d’una determinata affermazione coranica. Il testo, pur se tradotto, rimane inimitabile. Il Corano definisce un universo di relazioni e di sensibilità che solamente la lingua araba può rendere. Quando un musulmano ascolta la recita del Corano, si sente interpellato direttamente da Dio. L’inimitabilità (i‘jâz, cf. 10,38; 17,88) del Corano è divenuta quasi un dogma di fede tra i musulmani. È il principio dell’irrefutabilità del Corano in quanto parola divina trasmessa a Maometto dall’angelo Gabriele. Letteralmente, i‘jâz significa l’impossibilità di fare altrettanto bene, d’imitare il testo sacro. Questa inimitabilità esprime il carattere trascendente del Corano ed è una prova (borhan) che permette di distinguere tra il vero e il falso Corano. L’i‘jâz è relativa sia al contenuto del Corano che alla sua forma letteraria, come anche a profezie future e ad avvenimenti misteriosi che ancora non sono stati decifrati.

Tra i generi letterari del Corano si distinguono: gli oracoli, le visioni apocalittiche, i salmi e le preghiere, i racconti storici e leggendari, i testi legislativi e i documenti d’archivio. Il materiale più cospicuo è costituito dagli oracoli pronunciati direttamente da Dio (cf. 94,5): il credente è posto di fronte alla parola di Dio. Come già ricordato altrove, lo stile apocalittico appare nel primo periodo, durante la predicazione alla Mecca. Qui il linguaggio diviene enfatico, immaginoso, evocativo, esclamativo, e offre un contenuto oscuro e misterioso.

È, forse, il “momento acustico” dell’audizione della parola in cui s’inseriscono le pesanti immagini sul giudizio. Tipica della letteratura d’Oriente è la salmodia, mentre i racconti storici riprendo fatti accaduti a personaggi biblici e a testimoni della fede, nonché a predicatori dell’unicità divina. I testi legislativi, invece, riflettono i primi passi della comunità musulmana a Medina e riguardano la vita quotidiana, come pure il culto, le regole morali, l’amministrazione economica, norme giuridiche.

In ultimo, i documenti d’archivio non sono altro che l’insieme di testi occasionali legati ad avvenimenti della vita sociale, ad esempio, ordini militari, le strategie belliche, i proclami di guerra, etc… Alcuni critici occidentali hanno posto attenzione altresì a un altro gruppo letterario formato dalle leggende del castigo (al-mathânî) contenente sia materiale biblico che arabo non biblico. Si tratta di racconti che seguono un medesimo modello: si fa riferimento a un popolo o a una tribù a cui è inviato un profeta che resta inascoltato. Di conseguenza, quella comunità riceve il castigo divino, mentre coloro che hanno ascoltato il profeta si salvano.

Sicuramente, l’approccio teologico al Corano, tipicamente occidentale, non permette di comprendere molto dei contenuti della rivelazione coranica che è più attenta all’ortoprassi e non all’ortodossia. Il Corano ha una funzione pratica: orientare il credente al suo status originario, alla condizione protologica della fede. In questa prospettiva, più che rivelazione, il Corano è una comunicazione celeste che proclama la giustizia divina ed esprime l’economia dei segni di Dio. Il fedele musulmano è pervaso dall’idea che a parlare sia sempre Dio. In alcuni passi, però, è Maometto a parlare al posto di Dio. Ciò viene evidenziato dalla formula introduttiva “di” (qul). A volte Dio parla in prima persona singolare (cf. 74,11-15). Spesso, però, comunica in prima persona plurale, secondo la classica forma del plurale majestatis. Dio parla anche in terza persona. In alcuni casi, a Maometto viene rivolta direttamente la parola con l’espressione: “Voi uomini!”, “Voi figli d’Israele!”; “Voi gente dello scritto o del libro”.

3. Questioni di critica testuale

Per la tradizione, Maometto dettava ai suoi segretari le rivelazioni ricevute senza curare, però, la distribuzione d’un testo unico. Il Corano, quindi, restò affidato completamente alla memoria dei fedeli. Da qui il suo significato principale di Qur’ân (“recitazione ad alta voce”), nonché il senso primario del vero arabo qara’a, di cui qur’ân è il nome d’azione, dalla radice semitica qr’ che vale per gridare, chiamare (clamare in latino). Il più moderno significato di “leggere” è secondario perché derivato dall’essere la lettura, in origine, la recitazione a voce alta.

La tradizione considera completata la rivelazione del Corano prima della morte del Profeta avvenuta nel 632: Maometto avrebbe raccolto il materiale sparso nella comunità e dato uniformità al testo. Fu compito dei successori realizzare il passaggio dalle collezioni al testo definitivo del Corano. La data definitiva della stesura letteraria s’aggira attorno al 650. Come già ricordato nel capitolo precedente, è stato sotto il periodo del califfato di ‘Uthmân che è avvenuta la raccolta definitiva delle collezioni e la stesura del testo. Forse, una prima edizione – che non vide la luce – fu iniziata dai segretari e funzionari del califfo Abû Bakr nel 633, in modo particolare da Zayd ibn Thâbit. L’edizione non fu promulgata per la morte improvvisa del califfo nel 634. In seguito al sorgere di troppe divergenze tra testi scritti e recitati, ‘Uthmân incaricò Zayd di procedere alla stesura finale con l’ausilio di altri segretari. Quindi, ufficialmente, il testo canonico del Corano è quello del califfo ‘Uthmân. Comunque, per molti anni, il testo scritto servì soprattutto come supporto alla memoria, aiuto per ricordare. Infatti, le imperfezioni della scrittura araba d’allora, nella quale i segni consonantici si confondevano tra di loro ed erano soltanto notate – e sempre parzialmente – le vocali lunghe, non le brevi, non favorivano una recitazione unitaria e serena del testo.

Le letture discordanti e le differenti recensioni, risultanti dall’insieme delle lezioni adottate da ciascuno dei capiscuola più autorevoli, determinarono una sorta di fissazione del canone o di riconoscimento ufficiale. Furono sette le recensioni ufficialmente riconosciute, poi ridotte solamente a due: quella di ‘Âṣîm, morto nel 774 a Kûfa, e quella di Nâfi‘, morto a Medina nel 785. La prima recensione si diffuse in Africa e prende il nome dal suo trasmettitore Ḥafṣ, morto nell’805. Su di essa è fatta l’edizione Fu’âd. Altrove prevale la recensione di Nâfi‘ trasmessa da Warsh che morì nell’812. Le piccole varianti non intaccano minimamente la sostanza. Un po’ alla volta, furono aggiunti sui manoscritti i punti diacritici e il segno di raddoppiamento per le consonanti, fino alle precisazioni grafiche per le vocali lunghe e brevi e altri segni.

Considerando il Corano come un codice o un manoscritto, sicuramente era composto di fogli di papiro o di pergamena, la carta ha sostituito progressivamente questi materiali ma con molta lentezza. La pietà popolare ha considerato sacro non solo il contenuto del Corano ma pure il testo in quanto codice scritto e rilegato. Questo, allora, non viene mai portato in mano, da un fedele, se non dopo le abluzioni e in una posizione che lo pone al di sopra della cintola. È una devozione diffusa soprattutto in Egitto: mai un vero musulmano lascerebbe il Corano al di sotto d’una pila di libri o in qualsiasi luogo della casa!

4. Abrogazione ed esegesi

Si è formata una vera e propria scienza dell’abrogazione che riguarda sia il Corano che la sunna. La quantità delle varianti è enorme e molto complicata. L’abrogazione del Corano per mezzo del Corano ha occupato, nella storia del pensiero islamico, meno spazio rispetto alle teorie e dottrine sull’abrogazione del Corano per mezzo della tradizione o della sunna per mezzo del Corano. È il tentativo di rendere sempre più armonica la rivelazione coranica e d’adattare la rivelazione ai nuovi contesti o, viceversa, di reinterpretare la situazione politica, economica, sociale, etica, religiosa e giuridica d’una comunità alla luce del testo sacro. A tal proposito, si pone un problema che richiama il limite e la fragilità del Corano stesso: le opinioni dei dottori musulmani sono, molto spesso, contrastanti circa l’abrogazione d’un determinato versetto o d’un particolare della legge. Già l’accordo circa l’interpretazione della sura 3,7, ove si parla di versetti solidi, abroganti e metaforici, non è facile da raggiungere.

Forse, paradossalmente, l’aspetto positivo della dottrina dell’abrogazione è quello di rendere più dinamico il Corano e d’introdurre al suo interno il senso della storicità. Alcune norme perdono consistenza con il cambiamento delle circostanze. Il limite potrebbe essere l’eccessiva frantumazione della rivelazione e il moltiplicarsi di norme e leggi quando è la tradizione ad abrogare o a trasformare un versetto. Si può rimanere prigionieri d’una casistica che interrompe l’unità del messaggi coranico e la sua applicazione universale e obiettiva. Sono essenzialmente due i motivi per cui la dottrina dell’abrogazione è stata introdotta: per ridurre le discrepanze tra rivelazione e diritto; per valutare le nuove circostanze storiche e sociali non contemplate nel Corano.

Questo modo di procedere favorisce, comunque, una lettura dinamica del testo sacro, anche se apre le strade a letture e interpretazioni fondamentaliste del Corano, come per esempio nel caso della guerra e del dialogo con i miscredenti. Infatti, mentre la sura dell’Ape, d’origine meccana, sembra favorire un clima sereno di dialogo e di confronto con i miscredenti (cf. 16,22.37) – invita a chiamare gli uomini alla via del Signore con saggezza e buone esortazioni e capacità di retorica o disputa –, la sura del Pentimento, d’origine medinese, invece, invita a combattere coloro che non credono in Dio e nell’ultimo giorno (cf. 9,29). Questo versetto della sura medinese abroga quello della sura meccana sopra citato. Così, il famoso versetto della spada (cf. 9,5: “uccidete i miscredenti ovunque li troviate”) abroga più di centoventi versetti precedenti – alcuni più pacati – a proposito dei miscredenti. Secondo alcuni studiosi, invece, il versetto 5 della sura 9 abroga se stesso.

Per altro, in modo più critico, alcuni sostengono che il Corano medinese può subire abrogazioni da parte del Corano meccano e non viceversa. Questo perché le sure più antiche – quelle meccane – contengono il messaggio eterno rivolto da Dio agli uomini, mentre i capitoli del periodo medinese riprendono un messaggio contingente rivelato da Dio al Profeta per la gestione della nuova comunità. È la tesi di Tâhâ, secondo il quale la parte più recente del Corano non può abrogare la parte più antica. Si tratta del tentativo di fare una lettura storico-critica del Corano, di distinguere, cioè, tra il fatto coranico e il fatto islamico, processo indispensabile per meglio interpretare e attualizzare il Corano alla luce del suo messaggio profetico genuino. L’aspetto più universale del messaggio coranico è nelle sure meccane che costituiscono il cuore o il nucleo essenziale del Corano che è di tutti i musulmani monoteisti (qui l’islâm si presenta come religione naturale secondo la sura 30,30).

Le sure medinesi costituiscono il Corano dei credenti, di coloro che appartengono alla comunità islamica. Gli eredi di questo messaggio devono annunciare la fede islamica nella sua originalità: perché i versetti antichi furono abrogati – cioè sospesi – in relazione alla legislazione che prendeva forma per il bene della comunità, per la sua formazione. Ora che la comunità è costituita si deve ritornare al centro del Corano. Di là della non condivisibiltà di questa tesi da parte delle autorità fondamentaliste e tradizionali dell’islâm, si evince un dato di fatto: la necessità di realizzare un approccio storico-critico e contestualizzato al testo sacro.

L’esegesi moderna e post-moderna – a partire dal metodo semiotico, o dall’analisi narrativa e dalla retorica – offre buone possibilità di ricerca e d’indagine. Gli ampi successi dell’ermeneutica sono a conoscenza di tutti, non solo in Occidente, ma pure nei centri culturali e nelle università orientali. Di fatto, il cuore del Corano – l’esperienza centrale del Profeta – è e resta l’unicità di Dio che trascende qualsiasi nazionalismo arabo o religioso o anche militare e morale. Il Corano meccano è stato riletto, quindi, giustamente, come una rivoluzione o riforma delle coscienze e delle credenze. Questa riforma è la premessa a qualsiasi altro cambiamento d’ordine etico e socio-politico o economico-culturale e religioso. Qualche studioso fa notare che il Corano meccano è fondato sulla fede e non sulla legge, anche se il fatto legislativo ritorna di riflesso nell’esperienza religiosa di Maometto.

L’essenza del messaggio profetico alla Mecca è racchiusa nella parola ‘ibâda (“adorazione”): consiste nella volontà inflessibile di non servire che Dio e nell’interdizione di servire altri che lui. L’aspetto combattivo e violento del Corano appartiene soprattutto al periodo medinese dove l’interesse è per la costituzione e lo sviluppo della comunità musulmana quale luogo di solidarietà e centro d’accoglienza e d’unità di fede per il mutuo soccorso. Ciò obbliga a un commento dinamico e vivo del Corano e a scoprire nuovi sensi della scrittura sacra per i fedeli musulmani. Anche se il tentativo di realizzare un vero e proprio commentario scientifico al Corano ha determinato la nascita e lo sviluppo di nuove discipline, dando il via alle teorie più complesse, resta evidente un principio pratico: nel Corano è stato individuato un corpo normativo e legislativo che storicamente appartiene a un periodo particolare della comunità musulmana che deve permettere, a sua volta, l’affermazione di nuove potenzialità di significati del testo sacro durante lo scorrere del tempo.

Così, il materiale legislativo, militare e propagandistico emergente nel Corano medinese non ha più motivo di essere: occorre determinarne nuovi valori o sensi prossimi alla storicità del momento. Tale dato non è irrilevante, anzi è determinante per l’approccio critico al testo sacro, anche se l’esegesi moderna non è sufficientemente adeguata per la valutazione complessa del Corano come textus receptus e opera ritenuta autentica e oggettiva per la verità a cui rimanda e da cui proviene.

Non è solamente importante capire quale ruolo occupa il Corano nella vita dei credenti musulmani, ma anche e soprattutto come realizzare un approccio quanto più totale, complesso e allo stesso tempo armonico con il messaggio genuino del Profeta alla Mecca. Solo la ricerca d’un sensus plenior permetterà il superamento di qualsiasi forma di strumentalizzazione (politica, ideologica, etica, economica, sociale e culturale) dei versetti sacri e del loro contenuto divino. È pur vero che un testo ha una sua storia in quanto è portatore di un’alterità che trascende il medesimo senso letterale come anche il significato che ne deduce il lettore. Tuttavia, un’oggettività di fondo permane in qualsiasi composizione stilistica. Ciò rivela l’autenticità del testo, specialmente di quelli sacri o considerati tali. In effetti, il Corano è un testo autentico perché raccoglie le esperienze del Profeta e della sua comunità nel giro d’un ventennio dalla morte dello stesso Maometto.

I filtri, le interpolazioni, le revisioni, le rielaborazioni e le glosse rientrano nel processo di recezione del contenuto del messaggio orale del Profeta. È lo spessore storico del testo che ne rende viva e visibile la forma attraverso uno stile letterario ben determinato, situato. La conoscenza di queste forme e di questi stili favorisce l’emergere del contenuto verace del Corano. È ingenuo sostenere, come fanno alcuni esperti islamici di esegesi, che il Corano è giunto a noi direttamente da Maometto come Parola rivelata senza revisioni, quindi nella forma d’un dettato verbale (verbatim) che non ammette glosse o manipolazioni.

Si può sostenere o difendere l’idea della rivelazione verbale del Corano. Tuttavia, come afferma lo studioso pakistano Fazlur Rahman, morto negli Stati Uniti il 1988, i racconti resi ortodossi e standardizzati della rivelazione coranica danno un’immagine meccanica ed esternalizzata della relazione tra il Profeta e il Corano. Rahman sostiene che il Corano è interamente la parola di Dio nella misura in cui è infallibile e totalmente scevro da menzogna, o in quanto è giunto nel cuore del Profeta e poi sulla sua lingua. Si tratta di recuperare il senso d’una rivelazione dinamica rispetto al carattere verbale della rivelazione coranica. Maometto stesso ha avuto un ruolo attivo nella rivelazione divina in quanto destinatario. Solo così si può rendere possibile un rinnovamento (tajdîd) e una vera riforma all’interno della comunità musulmana.

Il Corano dev’essere affrontato nella sua totalità (visione del mondo insita al testo) e storicità (individuare l’emergere dei temi particolari), evitando frammentazioni ed estrapolazioni. Inoltre, l’aspetto etico (la teoria del bene e del male) è centrale nel Corano stesso. Rahman, diversamente dagli autori antichi e tradizionali, si è chiesto in che modo lo spirito del Profeta è riuscito ad entrare in contatto con la rivelazione divina. All’opposto, l’ortodossia musulmana era solo preoccupata d’affermare che la parola di Dio non è giunta al Profeta solamente sotto forma d’ispirazione, ma in maniera tale che le parole stesse del Corano sono da considerarsi rivelate. La tradizione afferma che in Dio la Parola è unica, così il Corano è uno.

Per Rahman, il Libro è stato inviato al cuore del Profeta, il quale lo ha espresso, di quando in quando (per ben ventitrè anni), nella sua lingua, secondo i suoi idiomi, le espressioni e lo stile che erano già i suoi. Il Corano porta, come testo scritto, questo patrimonio del Profeta! Nella percezione mistica vi è sempre l’elemento cognitivo che permette di dare forma a un’idea o all’intuizione. Anzi, la percezione si esprime in un’idea che è l’aspetto temporale di ciò che è in temporale. Vi è una relazione organica tra percezione e idea. È bene prendere sul serio la dimensione psicologica della rivelazione coranica, di considerare il processo creativo della mente. La Parola del Corano è rivelata perché la fonte risiede fuori di essa. Poiché l’intero processo s’è prodotto all’interno stesso della mente del Profeta, è altresì parola del Profeta. La Parola è passata dal cuore del Profeta. Tuttavia, il carattere ispirativo e divino del Corano non si può ridurre a un processo mentale. Il segno soprannaturale sta nella sua forza etica, negli slanci morali che rendono la rivelazione unica. La legge morale è immutabile ed è il comandamento di Dio che l’uomo può compiere o rifiutarsi d’assolvere.

È irrilevante pensare che la superiorità del Corano, rispetto alla Bibbia, consista nel fatto che la trasmissione del messaggio coranico non è distorta, mentre quella giudaico-cristiana lo è, almeno potenzialmente, perché soggetta a passaggi, trasmissioni. Non si può sostenere – scientificamente – che il Corano non abbiamo vissuto, in quanto testo scritto e compilato, una fase di trasmissione orale prima della sua stesura. Ed è veramente troppo ingenuo – apologeticamente superato – lo sforzo di coloro che sostengono la stesura delle parti del Corano nel momento stesso in cui queste sono state pronunciate.

Ci sono diverse strategie adottate dalle civiltà per la conservazione d’un testo. Innanzitutto, la sua stesura definitiva e completa in modo continuativo e permanente. Segue la possibilità d’affidare il testo a più copisti del futuro con il rischio maggiore di refusi, glosse, rimaneggiamenti anche a motivo d’incompetenza. Il testo può subire anche delle variazioni importanti. Si riconosce, al Corano, la mancanza di errori essenziali durante il corso della trasmissione. La fedeltà è dimostrata dal fatto che anomalie molto antiche del testo sono state preservate fedelmente.

La trasmissione orale – la traditio – risultava essere, anche dopo la morte del Profeta, la forma propria della comunicazione e della conservazione dell’identità della fede o di un’esperienza rilevante, come nel caso di quella religiosa. Fino a quando non si supererà il gap provocato dalla teoria che considera il Corano scritto al tempo in cui è stato proferito – e che i suoi testi contengono letteralmente le parole pronunciate dal Profeta – ogni tentativo di dialogo con la modernità è vano e resta inconcludente, inefficace, bloccato. Ci si può appellare, invece, a una tradizione orale forte ed efficace, capace di rafforzare la trasmissione scritta. I punti discordanti nelle diverse collezioni del testo coranico riguardano soprattutto la recitazione e la fissazione delle vocali. Generalmente, però, le variazioni toccano le singole lettere.

H. Hanafî si è posto a favore dell’istantaneo passaggio dalla tradizione orale alla scrittura.

Un tentativo di riforma all’interno delle scienze dei commentari del Corano è stato intrapreso, non senza limiti e blocchi, dal movimento della salafiyya nato nella seconda metà dell’Ottocento. Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (1839-1897) ne è stato l’iniziatore. Questi auspicava: un ritorno alle fonti dell’islâm (Corano e Sunna), il rinnovamento etico, il recupero della storicità per i musulmani attraverso l’impegno socio-politico e civile. Ciò che a volte non ha favorito l’idea d’una certa flessibilità storica del Corano e del messaggio del Profeta è stato il riferimento statico alla tradizione e il passaggio per la razionalità intesa come principio ermeneutico fondante ogni commento. Non mancano, oggi, interpretazioni più attuali che si soffermano sull’aspetto narrativo o pedagogico del Corano, come anche sulla storicità del messaggio.

Non è assente, purtroppo, un’interpretazione fondamentalista e radicale che fa del Corano un pensiero unico. È avviato pure un processo d’ermeneutica filosofica al testo sacro – di per sé importante perché è un motivo di dialogo con la modernità – ma risultante a volte troppo verboso, razionale, lontano dal senso della storicità e dal senso interiore.

Oggi si è tentato anche di studiare il Corano alla luce dei moderni metodi della critica letteraria, mettendo in crisi il concetto di rivelazione coranica come tanzîl (“discesa” d’un testo preesistente presso Dio). Il cercare nel Corano dei meccanismi letterari comuni ad altri testi scritti da mano umana, per i fondamentalisti, sembrerebbe arrecare danno alla trascendenza divina. Ciò fa presupporre che la rivelazione s’impossesserebbe delle culture umane e parlerebbe attraverso di esse. Attualmente, la critica letteraria invita a distinguere tra la causa principale (Dio) e la causa strumentale (i profeti). Tornando indietro nel tempo, si scoprono personaggi di grande rilievo all’interno della tradizione musulmana che hanno provato a costruire un dialogo tra il Corano e l’esegesi. È il caso di Muḥammad ‘Abduh (1849-1905), buon conoscitore dell’opera d’Al-Jurjânî.

I dati conclusivi della critica testuale sono i seguenti: è forte il contrasto tra la tesi di chi riconosce un nucleo centrale del Corano già esistente – appena formato – ai tempi del Profeta e chi invece insiste sulle collezioni tardive del Corano. Un elemento può esser utile: l’aspetto canonico del Corano, il suo riconoscimento ufficiale, avvenne in tempi molto brevi rispetto al canone biblico. Durante la vita del Profeta, il Corano rappresentava soprattutto una fonte orale visto che la rivelazione ricevuta da Maometto era tale. Forse si può ritenere esatta l’affermazione che vede nei primi interventi un lavoro più conservativo sul Corano e non d’interpolazione, come anche quella che riconosce un intervento tempestivo ed essenziale sulla revisione del testo scritto. Sfogliando, però, opere antiche del Corano – codici, manoscritti, copie – si evince la difficoltà circa l’ambiguità di molte parole. Tale stranezza riguarda pure coloro che hanno una familiarità con la lingua araba. Il Corano è pieno d’una serie di enigmi linguistici non risolvibile.

5. Il messaggio

Così recita la sura aprente che costituisce anche la preghiera più solenne dell’islâm, nonché segno d’invocazione inaugurale e di benedizione:

«Nel nome di Dio clemente e misericordioso. Lode a Dio, Signore dei mondi, il clemente, il misericordioso, sovrano del giorno del giudizio. Te adoriamo, te invochiamo in soccorso, guidaci al retto sentiero, al sentiero di coloro a cui tu hai largito la tua grazia, non di coloro che sono incorsi nella tua ira né di coloro che sono fuorviati» (1,1-7).

Un detto del Profeta appella il Corano con il titolo di “banchetto di Dio” e l’islâm come la “tenda di Dio”. Il banchetto e la tenda sono per tutti gli uomini: il Corano ci dice che Dio vuole parlare con gli uomini, ma nessuno è obbligato a rispondere. In tal senso, il Corano s’apre con una sura a carattere cosmico, l’Aprente, e si chiude con una sura a carattere antropologico, gli Uomini. Mentre l’Aprente (al-Fâtiḥa) è una resa di grazie al Signore dell’universo e una richiesta di guida per tutti gli uomini, l’ultima sura, gli Uomini (an-Nâs), afferma che Dio è l’unico e vero rifugio del credente. L’Aprente ci ricorda della lode e della gratitudine dovute a Dio per i suoi attributi d’infinita bontà e misericordia che contano molto di più nel giorno del giudizio. Dio è colui che ha potere su tutte le cose (cf. 19,96). Perché è l’Onnipotente. I fedeli, quindi, devono temerlo. Allâh è con chi lo teme. Tramite il timore di Dio, le azioni e le forze dei musulmani sono rivolte completamente ad Allâh. Da qui il senso dell’unicità e unità di Dio (tawḥîd). La parola “unico” ricorda ai musulmani che i loro cuori devono essere consacrati all’unico Dio che non ha posto nel corpo di nessun uomo due cuori (cf. 33,4). Dio è assoluto e, quindi, la devozione a lui dev’essere totalmente sincera. Allâh non ha associati.

L’immagine di Dio nel Corano è innanzitutto quella della luce e della speranza. È Dio che ha insegnato al Profeta la sapienza e la parola, e annuncia di essere lui stesso colui che la spiegherà. Dice Dio nel Corano: «Muḥammad, non muovere la lingua con essa per affrettarti. Certo a noi riunirlo e recitarlo. Seguine la recitazione quando noi lo recitiamo, poi spetta a noi spiegarlo» (75,16-20).

Il contenuto della dottrina coranica riguarda essenzialmente il Dio unico: Allâh. Questi è il Dio supremo in senso monoteistico. Si è già accennato, a proposito delle tappe rivelative di Maometto, dei caratteri fondamentali della divinità: la bontà-misericordia (la clemenza) e l’onnipotenza. La bontà di Dio è rapportata alla sua funzione di Creatore: egli conosce la nostra debolezza strutturale, ontologica. L’uomo è debole, fragile, perché tende a moltiplicarsi, a frantumarsi: perché il suo essere è diviso. L’originaria creazione del mondo non è rappresentata con particolari, né Adamo è inserito all’interno dei sei giorni biblici della creazione divina.

Una descrizione più dettagliata della creazione è presente in 41,9-12: mai, però, in modo sistematico e continuativo. Adamo è stato creato dalla terra, da un grumo di sangue (cf. 3,59). Dio crea per libera decisione, per volontà (cf. 40,68). Importante è il riferimento all’azione creatrice permanente di Dio: rivela la sua onnipotenza. Dio, poi, agisce anche attraverso le azioni umane (cf. 8,17); lo stesso potere umano, la volontà, è nelle mani d’Allâh (cf. 37,96; 76,30). Queste affermazioni, tuttavia, non permettono di elaborare un piano teologico o antropologico esaustivo e sistematico: perché concezioni diverse appaiono nel Corano. L’uomo, infatti, è libero e pure non lo è: Allâh lo guida se egli si lascia guidare, però lo porta anche dove vuole. Allâh, infatti, non guida coloro che non vogliono credere ai segni (cf. 16,104). Ci sono verità complementari nel Corano a proposito della responsabilità dell’uomo dinanzi a Dio e dell’onnipotenza divina. Il senso di azioni predestinate è tipico della mentalità beduina pre-islamica. Allâh è colui che governa direttamente il mondo e non mediante cause secondo. Gli stessi fenomeni naturali e quelli dovuti all’attività dell’uomo diventano tutti segni d’Allâh.

Alla domanda “Chi è Dio veramente?”, si può rispondere con la sura 2,21-22.163:

«O uomini! Adorate il vostro Signore che ha creato voi e quelli che furono prima di voi, e così forse diventerete timorati di Dio. È lui che vi ha fatto della terra un tappeto e del cielo una volta; è lui che dal cielo fa scendere l’acqua per far nascere dalla terra i frutti che vi sostentano. Non adorate dunque altri dèi insieme a lui, voi che conoscete la verità! […]. Il vostro Dio è un Dio unico. Non c’è divinità all’infuori di lui, il Clemente, il Misericordioso».

In 3,18 è ribadita l’unicità di Dio:

«Dio stesso è testimone che non c’è divinità all’infuori di lui, e ne sono testimoni anche gli angeli e chi possiede la vera scienza. Essi dicono: “Dio governa con giustizia. Non c’è divinità all’infuori di lui, il Potente, il Saggio!”».

Allâh è il Dio unico che si eleva al di sopra degli altri idoli. Qui il monoteismo coranico riprende quello ebraico e si spinge più avanti, in polemica con la visione cristiana di Dio. Non vi è la possibilità di riconoscere in Allâh una funzione procreativa, o di paternità. Il tema delle figlie d’Allâh (banât Allâh) permette di scagliarsi contro gli idolatri meccani per negare con la stessa alterigia disdegnosa che egli abbia potuto avere figli. Il medesimo nome d’Allâh rende inammissibile il plurale “divinità” (âliha), salvo che per stigmatizzare l’inanità degli dèi che i pagani o gli oppositori s’ostinano a invocare. La sura del “culto sincero”, nominata anche “dell’Eterno” o “dell’Unità divina”, rafforza il mistero dell’unicità di Dio. La tradizione dichiara di essere stata rivelata in risposta a una domanda di alcuni ebrei sulla natura divina. Il contenuto è decisamente antitrinitario: «Di’: “Egli Dio, è uno! Dio, l’Eterno! Non generò né fu generato, e nessuno gli è pari!» (112,1-4).

Il senso del verbo “generare” è “fisico”, “carnale”, come risulta chiaro anche dalla sura 6,100-102. C’è un modo errato d’intendere la paternità divina e la filiazione. Di là del problema strettamente dialogico, ci preme sottolineare il senso dell’unicità divina (tawḥîd) nell’islâm, visto che la sura 112 è un po’ il cuore della dottrina coranica. I musulmani la definiscono come la sura “della purezza” o anche “della fede pura”. È ritenuta rivelata alla Mecca ed è ventiduesima nell’ordine cronologico. Il suo nome âl-îkhlâṣ deriva dal radicale kh-l-ṣ e riprende il verbo di prima forma khalaṣa: “essere sincero”, “puro”, “leale”, “fedele”. La professione di fede monoteista è una scienza: la sincerità ne è la base e la fedeltà, invece, ne costituisce la condizione. In effetti, la fede in Allâh come “Dio unico e uno” è il primo articolo della professione di fede islamica (la šahâda). Dio appare, così, come la somma grandezza cosmica e non può essere colto da nessuna speculazione filosofica o teologica. Egli è unico nella sua essenza: non si divide, né si moltiplica. Per cui, nulla e nessuno gli può essere pari. Egli stabilisce il corso della vita e delle cose nel mondo: in lui si fondono vita e potenza, unità e unicità. Non essendo generato, non è nemmeno mortale, né debole. Egli regna di eternità in eternità e fa tramontare e di nuovo rinascere. Allâh è infinitamente perfetto perché possiede in misura piena tutte le buone qualità. È immutabile, giusto, saggio, amorevole, onnipresente, onnisciente, onnipotente, veritiero in sommo grado. È l’unico ideale infallibile, che non delude alcun uomo e non arreca tormenti all’anima. Allâh non assomiglia né alla natura viva né a quella morta. Né l’occhio né la mente lo possono cogliere. Tuttavia, all’uomo è più vicino delle arterie (cf. 50,15).

Il Corano riporta i 99 bei nomi di Dio che sono propriamente le sue qualità: un solo nome non permetterebbe di cogliere la sua potenza né l’essenza. Allâh agisce secondo il principio della giustizia. S’afferma, perciò, un rigido monoteismo a sfondo etico: Dio ripaga secondo le proprie azioni. Un simbolo con cui il Corano presenta il mistero d’Allâh è quello della luce. Dio è luce del cielo e della terra (cf. 24,35): chi ha fede tende a questa luce cosmica, e rivestirsi delle qualità divine significa rendersi degno rappresentante di Dio sulla terra. L’unicità di Dio ha degli effetti molto pratici sul credente: esige l’abbandono, la fiducia in lui. Il senso della vita, secondo la dottrina islamica, consiste nell’avvicinare quanto più possibile la perfezione relativa dell’uomo alla perfezione assoluta di Dio. In virtù della sua unicità, Allâh non subisce le nostre azioni. Il tema del pathos, tipicamente biblico, è assente dal Corano. Non si conosce neanche il fine ultimo della creazione. Si sa che Dio ha creato senza stancarsi (cf. 10,3; 20,5), e ha voluto gli uomini e gli jinn per la sua lode (cf. 51,56). Continua, inoltre, a creare cose nuove (cf. 16,8; 35,1; 55,29), ed è perfetto nelle sue opere (cf. 67,3). I caratteri più importanti di Dio riguardano la sua onnipotenza, onniscienza e misericordia.

Prof. Edoardo Scognamiglio

Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale – Napoli

Gentili amici e colleghi del Centro Studi,

facciamo gli auguri al nostro Presidente, padre Edoardo Scognamiglio, che è stato nominato personalmente dal papa Benedetto XVI come suo consultore per il Pontificio Consiglio della Famiglia.

La notizia è apparsa sull’Osservatore Romano e anche su Zenith.

Il Signore lo sostenga in questo nuovo servizio e lo renda - sempre - per noi, per la Chiesa e per il mondo, un segno di luce e uno strumento di pace e di verità.

Buona giornata.

Prof. Boutros Naaman,

Vice-Presidente del Centro Studi.

INFO

La testimonianza di san Massimiliano Maria Kolbe

La testimonianza di fede e di amore di fra Massimiliano Maria Kolbe, figlio di quell’incerta Europa – che si andava formando tra la crisi del colonialismo occidentale e le pretese totalitaristiche del socialismo sovietico –, ci viene consegnata in quell’intermezzo epocale che segnò il passaggio tra l’Ottocento, il tempo romantico e modernista, e gli inizi del secolo breve, il Novecento, che raccoglie i cent’anni più violenti della storia dell’umanità per lo scoppio di ben due guerre mondiali. Ai conflitti bellici del XX secolo si aggiungono le crisi economiche e le depressioni finanziarie che precorsero di molto il boom degli anni settanta. Il contesto ecclesiale in cui si formò Raimondo Kolbe fu principalmente quello che venne molto prima del Concilio Ecumenico Vaticano II: l’immagine della Chiesa cattolica come societas perfecta fu dominante; l’impegno dei cristiani, in special modo della gerarchia e dei teologi, fu strettamente apologetico, con l’intento di smascherare ogni forma di modernismo e di liberalismo.   

Proviamo, però, a riflettere sul percorso di santità di Massimiliano Maria Kolbe, frate minore conventuale della provincia religiosa polacca, accogliendo la provocazione di una giovane scrittrice francese, Muriel Barbery – nostra contemporanea –, docente di filosofia.

L’eleganza del riccio è il titolo del suo secondo romanzo: in poco tempo ha scalato le classifiche, arrivando al primo posto e vincendo numerosi premi[1]. Uno dei primi personaggi che appaiono nel romanzo, la giovane borghese Paloma, quasi istigata dalle ideologie del capitalismo e del potere economico, nonché dalla sofferenza e dal male nel mondo, e dalla superficialità con cui vivono i suoi familiari, nel suo pensiero profondo n. 1, decide di togliersi la vita: perché neanche l’arte riesce a compensare quell’inquietudine dell’esistenza che ci porta a cercare il significato di ciò che siamo o almeno a risvegliare le coscienze. La banalità della vita sembra essere – alla luce del male nel mondo – il leit motiv di questo romanzo.

Paloma riassume così il suo punto di vista:

«I bambini credono ai discorsi dei grandi e, una volta grandi, si vendicano ingannando a loro volta i figli. “La vita ha un senso e sono gli adulti a custodirlo” è la bugia universale cui tutti sono costretti a credere. Da adulti, quando capiamo che non è vero, ormai è troppo tardi. Il mistero rimane, ma tutta l’energia disponibile è andata da tempo sprecata in stupide attività. Non resta che cercare di anestetizzarsi, nascondendo il fatto che non riusciamo a dare un senso alla nostra vita e ingannando i nostri figli per cercare di convincere meglio noi stessi […].

La gente crede di inseguire le stelle e finisce come un pesce rosso in una boccia. Mi chiedo se non sarebbe più semplice insegnare fin da subito ai bambini che la vita è assurda. Questo toglierebbe all’infanzia alcuni momenti felici, ma farebbe guadagnare un bel po’ di tempo all’adulto […].

In fondo siamo programmati per credere a ciò che non esiste, perché siamo esseri viventi e non vogliamo soffrire. Allora cerchiamo con tutte le forze di convincerci che esistono cose per cui vale la pena vivere e che per questo la vita ha un senso […].

Gli adulti hanno un rapporto isterico con la morte, diventa un affare di stato, fanno un sacco di storie, e dire invece che è l’evento più banale del mondo […]. Morire deve essere un passaggio delicato, una morbida ascesa verso il riposo […]. A cosa serve morire se non a evitare la sofferenza? […].

L’importante non è morire, né a che età si muore, l’importante è quello che si fa al momento di morire»[2].

Più avanti, l’inquieta ricercatrice di senso, ancora scrive:

«Tolti l’amore, l’amicizia e la bellezza dell’arte, non c’è molto altro di cui la vita umana si possa nutrire. Sono ancora troppo giovane per ambire veramente all’amore e all’amicizia. Ma l’arte… se avessi dovuto vivere, per me sarebbe stata tutto»[3].

Per “arte”, Paloma intende «la bellezza del mondo», ciò che «può elevarci nel flusso della vita»[4]. Così, il simpatico e ironico romanzo, affrontando temi impegnativi come il “perché della vita”, la “banalità dell’esistenza”, attraverso un doppio diario – uno per il corpo e l’altro per l’anima – apre il lettore a nuovi orizzonti, invitandolo a mettersi in discussione, a reagire innanzi agli stereotipi della vita borghese e di una visione del mondo quietista e frantumata nelle maglie dell’io e dei nostri solipsismi.

Qual è il possibile legame tra i personaggi di questo romanzo francese e san Massimiliano Maria Kolbe? Beh, più di uno!

1. L’arte della vita

Innanzitutto, se è vero, come dice l’irrequieta Paloma, che l’importante non è morire, né a che età si muore, l’importante è quello che si fa al momento di morire, allora il giovane padre Kolbe, vissuto appena 47 anni (perché nato l’8 gennaio del 1894 a Zdunska Wola, nel distretto di Sieradz, e morto ad Auschwitz il 14 agosto del 1941, con un’iniezione di acido velenoso al braccio sinistro), ha dato senso a tutta la sua breve esistenza vivendo per gli altri, assicurandosi non di salvare la vita, ma di non tradire l’Amore, facendo del dono di sé l’arte della vita. Egli sembra dirci, ancora oggi, che amare è donare la vita; perché l’amore non è il possesso geloso dell’altro – né la cattura lacerante dell’amato – ma la consumazione di quello che si è[5].

La nostra vita – che ci piaccia o no, che lo sappiamo o no – è un’opera d’arte. Per viverla come esige l’arte della vita dobbiamo – come qualsiasi artista – porci delle sfide difficili (almeno nel momento in cui ce le poniamo) da contrastare a distanza ravvicinata. La sfida più grande, per san Massimiliano Maria Kolbe, è stata quella della santità o anche l’arte di amare. Egli ha tentato l’impossibile pur di sfuggire a quell’incertezza che non solo costituisce l’habitat naturale della vita umana, ma soprattutto la condizione drammatica degli esseri umani del Novecento e poi la situazione paradossale dei nostri giorni, noi che siamo gli abitanti planetari del Terzo Millennio. Scrive in proposito il sociologo Bauman:

«Dobbiamo tentare l’impossibile. E possiamo solo sperare – senza poterci basare su previsioni affidabili e tanto meno certe – di riuscire prima o poi, con uno sforzo lungo e lancinante, a eguagliare quegli standard e a raggiungere quegli obiettivi, dimostrandoci così all’altezza della sfida. L’incertezza è l’habitat naturale della vita umana, sebbene la speranza di sfuggire ad essa sia il motore delle attività umane. Sfuggire all’incertezza  è un ingrediente fondamentale, o almeno il tacito presupposto, di qualsiasi immagine composita della felicità. È per questo che una felicità “autentica, adeguata e totale” sembra rimanere costantemente a una certa distanza da noi: come un orizzonte che, come tutti gli orizzonti, si allontana ogni volta che cerchiamo di avvicinarci a esso»[6].

Guardando allo spettro delle due guerre mondiali, all’Olocausto, alla morte infame nei lager nazisti, l’umile storia di padre Kolbe sembra denunciare una grande verità, un’ideologia che è stata sconfitta dalla stessa morte del pensiero totalitario: l’uomo superiore di Nietzsche è destinato a finire come la maggior parte di noi comuni mortali. Il messaggio di Nietsche, indipendentemente e forse contro le intenzioni del suo autore, si può dunque interpretare come un avvertimento:

«Sebbene il destino dell’uomo sia l’affermazione di sé, e sebbene per realizzare tale destino occorra una padronanza di sé realmente sovra-umana e cercare, chiamare a raccolta e impiegare una forza veramente sovraumana (rendendo così giustizia al proprio potenziale umano) il “progetto Superuomo” porta con sé fin dall’inizio i semi della sua sconfitta. Forse inevitabilmente»[7].

Kolbe è uno dei segni, nel Novecento, di questa sconfitta. Non è il super eroe di turno, né un eroe occasionale, per caso, ma un testimone dell’amore di Dio nel groviglio della storia dell’uomo e delle vicende del Male del nostro tempo. Egli ci ha fatto comprendere che la forza e il potere non conducono alla felicità, né alla sicurezza e alla sazietà, ma a un’ansia crescente, fino alla morte dell’uomo[8].

La felicità, la gioia di vivere, è per san Massimiliano una cosa buona: ma non la si trova senza Dio, in quella totale emancipazione che il modernismo e il liberalismo hanno predicato senza tregua, fino al nichilismo di qualsiasi valore[9]. Kolbe sembra dirci che il desiderio della felicità è inseparabile dall’esistenza umana e dalla ricerca di Dio. Così, l’apparente impossibilità di appagamento e soddisfazione piena e indiscussa dell’uomo esige un’esistenza teologale, ove Dio diviene l’orizzonte di senso di qualsiasi agire e pensare. Infatti, Kolbe si domanda:

«Talvolta la vita è tanto dura! Sembra che non esista più alcuna via d’uscita. Non si fora un muro con la testa. La situazione è triste, dura, terribile, e disperata.

Ma perché? Ma è proprio così terribile vivere in questo mondo? Forse che Dio non sa tutto? Forse che egli non è onnipotente? Forse che non sono nelle sue mani tutte le leggi della natura e perfino tutti i cuori degli uomini? Può forse capitare qualcosa nell’universo senza che egli lo permetta? E se è lui che lo permette, può forse permettere qualcosa che non sia in vita del nostro bene, di un maggior bene, del più grande bene possibile?

Anche nel caso che per un breve istante noi ricevessimo un’intelligenza infinita e riuscissimo a comprendere tutte le cause e gli effetti, non sceglieremmo per noi stessi nulla di diverso da quello che Dio permette, poiché, essendo infinitamente sapiente, egli conosce perfettamente quel che è meglio per la nostra anima; inoltre, essendo infinitamente buono, vuole e permette solo ciò che ci serve per la maggior felicità nostra in paradiso.

Perché, allora, talvolta siamo tanto abbattuti? […]. Che dobbiamo fare, dunque?

Confidare in Dio […]. Ma confidiamo senza limiti»[10].

2. Un ricercatore di senso, di Dio

Dinanzi al mistero della vita, all’angoscia dell’esistenza, padre Kolbe non si è accontentato di risposte preconfezionate, né si è lasciato vivere dalle ideologie del suo tempo: il potere, l’imperialismo, la scienza, la tecnica. Egli è stato un ricercatore di senso, un pellegrino dell’Assoluto, di quel Mistero che abita nei luoghi più reconditi dell’anima e del corpo, del nostro cuore e della mente, dello spirito. Così, la fede in Dio-Trinità l’ha vissuta come abbandono, consegna fiduciosa, come rischio, e non quale rassicurante certezza. Nessuna ideologia l’ha paralizzato nella sua terra natìa, la Polonia. Egli si è messo in cammino, nel groviglio della storia mondiale, alla ricerca del perché della sua esistenza. Da qui l’incontro con il Poverello d’Assisi, con la Vergine Maria, la chiamata al sacerdozio, alla missione, all’apostolato… Le culture e le tradizioni religiose di altri popoli lo affascinavano, perché gli permettevano di ritrovare i semi del Verbo, i segni di Dio, di quella verità che si è consegnata in Cristo per mezzo del sì di Maria.

Padre Kolbe non si è ingannato: è riuscito a dare un senso alla sua vita. Cristo, l’Immacolata, la Chiesa, i poveri, i prigionieri, i non credenti, erano al centro dei suoi pensieri, del suo amore, del suo agire ed esistere[11]. La pietà e la compassione per i deboli non l’hanno reso come l’Übermensch di Nietsche che vedeva nell’umiltà e nella solidarietà verso il prossimo due grandi pericoli per la propria felicità, una sorta di debolezza, un attentato alla libertà e alle conquiste dell’uomo superiore[12].

Consegnando la sua vita nelle mani dei carnefici nazisti al posto di un papà di famiglia (Francesco Gajowniczek), il fraticello Massimiliano Kolbe ha dimostrato che la vita non è assurda quando è segnata dall’amore. Illogico o irrazionale è l’egoismo. Insensato è ogni atto di violenza. Dissennato è il pensiero della morte. Paradossale è la guerra, l’odio, l’inimicizia. Per cui ognuno di noi ha diritto alla felicità, alla gioia, a scoprire il senso della vita.

Si può rispondere al male con il bene, vincere l’odio con l’amore, il perdono[13]. Alla domanda: “Perché mi trovo qui?”, Kolbe non ha risposto come M. Heidegger – “Siamo gettati nel mondo verso la morte!”[14] –, ma, ponendo lo sguardo oltre i muri spinati di Auschwitz, e lasciandosi pure attraversare dalla puzza della morte che proveniva dei forni crematori, ha ripetuto e fatte proprie le parole di Gesù:

«Se qualcuno vuol venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà» (Mc 8,34-35).

Come il «il Signore venne abbandonato alla volontà dei crocifissori»[15], così san Massimiliano fu consegnato alla fermezza cinica della gestapo e sepolto vivo nel bunker sotterraneo del blocco 13 con il numero di matricola 16.670. Uno tra le tante vittime innocenti. Un numero qualsiasi.

No! San Massimiliano non è un eroe per caso, ma uno che ha sentito sul serio, in profondità, la responsabilità verso gli altri, divenendo solidale con chi era nell’inferno. Egli viene a dirci, oggi, che non c’è più posto per l’uomo superiore che considera la debolezza un peccato e la pietà una virtù meschina. Vivendo per gli altri, per Gesù, per l’Immacolata, Kolbe ha dimostrato che la ricerca di senso conduce alla responsabilità per l’Altro, fino a divenire struttura essenziale, primaria, fondamentale della soggettività. È come se dicesse, con E. Lévinas, “io sono in quanto sono per altri”[16]. O, anche: “amo, dunque sono per gli altri”.

3. La banalità del Male

Se è vero, poi, come racconta Paloma, che la morte è l’evento più banale del mondo e che il morire deve essere un passaggio delicato, ciò non può avvenire quando la disperazione attanaglia il cuore di tanti prigionieri e la paura sembra prendere il sopravvento in chi sa di diventare cenere nei forni crematori.

È la banalità della morte a rendere tragica la vita! È la banalità del Male a toglierci il respiro, la gioia di vivere. Non è mai banale morire. È banale vivere senza un motivo, uno scopo. Ed è banale morire quando gli altri lo hanno deciso per noi. Il morire, poi, può diventare un passaggio delicato solamente se la fede nel Cristo crocifisso e risorto ci orienta alla pasqua, alla risurrezione della carne, alla pienezza dell’esistenza. Allora sì che la morte ci apparirà come passaggio, dormitio, trasformazione, compimento, riposo, e non fine tragica, caduta nel vuoto e nel nulla!

La morte non è liberazione dal Male: ma riposo in Dio, un essere nascosto con Cristo in Dio (cf. Col 3,1-5). La banalità della morte e della vita la si supera solamente quando noi ci offriamo per amore, nel momento in cui il male non è solo subìto, ma preso tra le mani e offerto a Dio per il bene del mondo! Bella e scandalosa, in proposito, la testimonianza che padre Kolbe ci offre nella lettera indirizzata, da Niepokalanóv (9 gennaio 1941), a frate Rocco Frejlich che si trovava a Nagasaki:

«Caro Figlio!

Se in questo mondo non ci fossero le croci, non ci sarebbe di che meritarsi il paradiso. Le croci, sia interiori che esterne, sono indispensabili.

L’essenza dell’amore scambievole non consiste nel fatto che nessuno ci rechi dispiaceri – il che è impossibile tra gli uomini – ma che impariamo a perdonarci l’un l’altro in modo sempre più perfetto, immediatamente e completamente. Allora reciteremo con grande fiducia l’invocazione contenuta nel “Padre nostro”: “e rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori! [Mt 6,12]. Sarebbe un vero guaio se non avessimo nulla o ben poco da perdonare agli altri.

Confidiamo, dunque, nella Divina Provvidenza, nella volontà dell’Immacolata e rimaniamo certi che Dio permette ogni cosa in vista di un bene maggiore.

Solo l’obbedienza soprannaturale si perfezioni in noi sempre di più: allora la pace e la felicità si approfondiranno.

La sorgente della felicità e della pace non sta fuori, ma dentro di noi. Sappiamo trarre profitto da ogni cosa per esercitare la nostra anima nella pazienza, nell’umiltà, nell’obbedienza, nella povertà e nelle altre virtù della vita religiosa, e le croci non saranno più tanto pesanti. Del resto, noi proclamiamo che attraverso l’Immacolata possiamo tutto: dimostriamolo, quindi, con i fatti. Poniamo a lei la nostra fiducia, preghiamo e andiamo avanti nella vita con tranquillità e serenità»[17].

La guerra al Male, una lotta implacabile e incessante, nonché vittoriosa, san Massimiliano l’ha vissuta consegnandosi totalmente all’Immacolata.

«Guardandoci attorno e vedendo dappertutto tanto male, noi vorremmo sinceramente […], porre un riparo a questo male […]. Quando […] debelleremo nel modo più rapido e più perfetto il male nel mondo intero? Quando ci lasceremo guidare da lei nella maniera più perfetta»[18].

4. Il senso della bellezza

L’amore, l’amicizia e la bellezza di cui padre Kolbe si è nutrito trovano nell’Immacolata il loro centro. L’arte come bellezza del mondo e come ciò che può elevarci nel flusso della vita – quale forma gratuita dell’esistere – Kolbe l’ha contemplata nel volto di Maria, la Madre del Signore. L’Immacolata è la forma dello Spirito, l’arte di Dio. Di lei scriverà:

«L’Immacolata è di Dio. È perfettamente di Dio […]. E noi poi siamo suoi, dell’Immacolata, illimitatamente suoi, perfettissimamente suoi, siamo quasi essa stessa […]. Vogliamo essere fino a quel punto dell’Immacolata che non soltanto non rimanga niente in noi che non sia di essa, ma che diventiamo quasi annientati in essa, cambiati in essa»[19].

Da Maria, padre Kolbe apprenderà l’etica del dono, la volontà di dare gratuitamente, di non trattenere niente per sé, secondo l’economia dello Spirito Santo. Maria è quello spazio umano che Dio si è scelto in Cristo, per mezzo dell’azione dello Spirito, affinché l’amore fosse donato e restituito in piena misura, senza resistenze. L’Immacolata è colei che fa l’esperienza di essere abitata dall’altro, di essere posseduta da altre persone:

«Fin dall’eternità […] Dio aveva previsto una creatura che in nessuna cosa, nemmeno la più piccola, si sarebbe allontanata da lui, che non avrebbe dissipato nessuna grazia, che non si sarebbe appropriata di nessuna cosa ricevuta da lui. Fin dal primo istante della sua esistenza il Datore delle grazie, lo Spirito Santo, stabilì la propria dimora nella sua anima, ne prese altresì possesso assoluto e la compenetrò»[20].

San Massimiliano, il folle dell’Immacolata, è vissuto completamente e totalmente per la Vergine santissima: in lei ha ritrovato il Cristo e le miserie della gente, di ogni uomo. L’Immacolata è «il nostro ideale»[21].

5. Solo l’Amore crea

La reticenza per una certa indolenza dell’esistenza e del mal di vivere, ben testimoniata nel diario di Paloma, è superata da san Massimiliano Kolbe, esploratore di nuovi mondi – perché apostolo in Giappone, in Oriente, in Europa –, attraverso la sua ansia missionaria. Egli ha sempre creduto che «la vita è un cammino verso il paradiso», e che «l’Amore è tutto. Deus caritas est». Affermava spesso:

«Ama i nemici che ti procurano dispiacere… I fratelli che ci crocifiggono sono un tesoro: amali! Essere crocifisso per amore del Crocifisso è l’unica felicità sulla terra»[22].

Essere crocifisso per amore del Crocifisso! È tutta qui la testimonianza di vita di Raimondo Kolbe. Fu molto semplice il suo programma di santità: A Gesù per Maria. Il suo gracile corpo venne bruciato in uno di quei maledetti forni crematori del campo di concentramento di Auschwitz. La sua cenere si unì a quella di ebrei, ortodossi, luterani, atei, musulmani, pagani. Il suo “corpo arso” divenne una forma concreta di amore e di dialogo: di tenerezza per gli ultimi, gli abbandonati; di comunicazione con i disperati, i nemici, i cattivi, gli anticristi.

No, padre Kolbe non fu un eroe per caso. Di lui, molti cristiani ricordano solamente il gesto eroico dell’offerta nel famigerato bunker di morte. Questa morte fu preparata attraverso un vissuto d’amore, di Agape. L’Amore rinchiude una grande forza creativa, anche lì dove sembra non esserci più alcuna speranza. L’Agape ci rende persona, esseri umani, viventi, liberi, gioiosi, felici, lì dove sovrabbonda la morte e il morire, il dolore ingiusto, la sofferenza degli innocenti, la violenza. L’Amore ci fa compatire, provare la compassione, cioè vivere la miseria degli altri sulla propria pelle, portare addosso la stessa puzza della morte e l’orrore della fame e della nudità che Cristo provò e ancora prova nei derelitti dell’umanità e della nostra storia.

Qual è la lezione di vita che ci viene da quest’uomo, che Giovanni Paolo II proclamò martire della carità (il 10 ottobre del 1982) e patrono del nostro difficile secolo? Il messaggio che san Massimiliano ci lascia è chiaro: «L’odio non è forza creatrice. Solo l’Amore crea». Possiamo aggiungere, con le oramai parole famose di Hans Urs von Balthasar, «solo l’Amore è credibile», anzi, «solo l’Amore ci rende credibili, veri». L’Amore – il dono della vita per gli altri – è il caso serio della vita, il segreto della nostra felicità[23]. Solamente l’Amore è degno della fede[24]. L’Amore dà la vita facendo nascere. Per Kolbe, se è l’Amore a far nascere, allora il dono dell’origine – della vita – non è mai un abbandono. Qualunque sia per noi la nostra origine, non possiamo pensare il nostro esistere come un essere gettati o come una decadenza. L’Amore ci orienta, ci sostiene, ci personalizza. È la relazione con l’origine – l’Amore – che ci fa essere e ci fa vivere nella tensione, attraversando il male e la morte, in un’eccedenza di senso[25].

Alla luce dell’Amore ricevuto e donato, possiamo così sintetizzare il percorso della sua vita.

a) Per Amore, solo per Amore, ancora giovinetto – a ventitrè anni –, nel lontano 1917, padre Kolbe, studente a Roma, sostenuto da sei compagni, fondò la Milizia dell’Immacolata, un movimento ecclesiale di spiritualità e di apostolato per la difesa della Chiesa cattolica e la conversione dei suoi nemici. La Milizia dell’Immacolata fu per lui una nuova visione del mondo!

Nel 1917, la massoneria celebrò il secondo centenario della Grande Loggia d’Inghilterra. A Roma si organizzò – come avviene anche oggi per altre occasioni – un corteo blasfemo che, dopo aver sfilato per le vie della città, si concluse in piazza san Pietro sventolando sotto le finestre del papa un vessillo nero con l’effige di san Michele arcangelo sotto i piedi di Lucifero e con striscioni inneggianti a Satana. In particolare, una scritta recitava: “Satana regnerà in Vaticano e il papa lo servirà in veste di guardia svizzera”[26]. Il 1917 fu l’anno delle apparizioni della Vergine a Fatima, con i materni richiami alla conversione, nonché l’anno dell’avvento al potere dei bolscevichi in Russia che, se da un lato rivendicarono i giusti diritti delle classi povere, dall’altro si macchiarono di efferati delitti.

b) Nel 1919, fra Massimiliano Kolbe, ordinato sacerdote e rientrato in Polonia, nonostante le sue fragili condizioni di salute – gli fu asportato un polmone – fu sospinto dall’Amore a donare con generosità tutto di se stesso: fondò circoli della Milizia ovunque, insegnò storia ecclesiastica a Cracovia (nel seminario teologico); attese alle confessioni, all’apostolato spicciolo, tenendo conferenze ovunque. Si ammalò gravemente e fu più volte ospitato convalescente in sanatorio.

c) Nell’ottobre del 1922, in piena crisi economica e finanziaria, padre Kolbe fondò il Cavaliere dell’Immacolata. Si trattò d’una modesta rivista ricca, però, di contenuti catechetici. Padre Kolbe, infatti, sentì il bisogno di evangelizzare il mondo e la società attraverso la carta stampa, i giornali, le riviste. Il Cavaliere dell’Immacolata aumentò nella tiratura. Così, padre Kolbe rilevò una vecchia tipografia e s’improvvisò giornalista e tipografo, attirando a se moltissimi giovani e volontari dell’apostolato. Oggi la via dell’evangelizzazione attraverso i mass-media ha delle proprie metodologie e degli obiettivi ben chiari. Kolbe fu un vero pioniere: comprese che la comunicazione sarebbe stata la via del futuro per la comunione tra i popoli e le nazioni.

d) Nell’autunno del 1927, a Niepokalanów, con il permesso dei superiori, Kolbe fondò la città-convento dedicata all’Immacolata. Questa, costruita con materiale poverissimo, ma concepita e realizzata per una numerosa comunità religiosa, nel 1939 ospitò circa mille religiosi e fu dotata di tutte le officine e i reparti indispensabili per l’apostolato dei mezzi di comunicazione sociale, di un’attrezzata infermeria, di un reparto di vigili del fuoco, della panetteria, della sartoria, di centrale elettrica e altro ancora. La stampa divenne il mezzo privilegiato per l’apostolato. Nel 1937, il Cavaliere dell’Immacolata raggiunse la tiratura di ben 750.000 copie. Poi nacquero altri mensili: il Piccolo Cavaliere (180.000 copie), il Miles Immaculatae (10.000 copie), l’Informatore M.I. (42.000 copie), il quotidiano Piccolo giornale (130.000 copie).

e) Nei primi mesi del 1930, quando furono trascorsi appena due anni dalla fondazione di Niepokalanów, san Massimiliano si recò a Roma per chiedere l’autorizzazione di Propaganda Fide e dei superiori dell’Ordine affinché si aprisse una missione della Milizia dell’Immacolata nell’estremo Oriente. Inizialmente, la destinazione non fu specificata; dopo vari contatti, padre Kolbe si orientò verso il Giappone, a Nagasaki, dove il vescovo stava cercando un docente di filosofia per i seminaristi. Padre Kolbe si rese disponibile: e, in cambio, ottenne l’apertura di una nuova comunità religiosa dedita all’apostolato missionario-mariano attraverso la stampa.

A Nagasaki non perse tempo: un mese dopo il suo arrivo in tale città, riuscì a spedire il primo numero del Cavaliere in lingua giapponese. Gli articoli furono scritti da lui in latino e tradotti in giapponese dai seminaristi. Tuttavia, nonostante questo felicissimo esordio, i sei anni che trascorse in Giappone furono segnati da molte difficoltà, sofferenze, ostacoli e incomprensioni. Innanzitutto, difficoltà di carattere canonico, perché non giungeva né il beneplacito di Propaganda Fide né il consenso della Congregazione dei religiosi per l’apertura della casa religiosa; poi qualcuno prese ad accusarlo di essere un avventuriero; inoltre, uno dei giovani religiosi condotti da lui in Giappone (per ultimarvi gli studi di teologia) fu espulso dal seminario di Tokio per una grave colpa, con rilevante danno al buon nome di tutta la comunità e con il rischio che ne venisse compromessa tutta l’opera. Da ricordare che molte conversioni avvenivano proprio attraverso la lettura del Cavaliere. Ci furono, poi, difficoltà quotidiane (permessi, questioni economiche, malattie, scoraggiamenti) che padre Kolbe dovette affrontare in Giappone.

Gli scritti di questo periodo lasciano intendere chiaramente la pesante pressione psicologica a cui fu soggetto padre Kolbe. Così si può conoscere quegli aspetti umani di un testimone della fede che di solito è relegato nell’olimpo degli dèi o degli eroi. Padre Kolbe aveva una forte personalità: era deciso nell’affrontare questioni morali, religiose, politiche, sociali. Sapeva spiegare le sue ragioni e agire con solerzia e incisività.

f) Con il capitolo provinciale del 1936, padre Kolbe fu richiamato in Polonia. Divenne guardiano di Niepokalanów. Egli avrebbe voluto concimare la terra del Giappone con la polvere delle sue ossa, tuttavia accetta di buon animo la nuova obbedienza e intraprese il compito che gli fu affidato dai confratelli con amore. Negli anni della sua assenza, la città-convento si ingrandì e, quindi, si rese necessaria una rapida riorganizzazione; anche i frati aumentarono e i nuovi arrivati ebbero bisogno di una formazione più solida. Di essi egli fu soprattutto padre e formatore.

g) Il 1° settembre del 1939 la Germania dichiarò guerra alla Polonia e iniziò l’avanzata delle truppe tedesche verso Varsavia. Il ministro della provincia religiosa dell’Immacolata, padre Maurizio Madzurek, dietro raccomandazione dell’ufficiale distrettuale di Sochaczew, dispose l’abbandono di Niepokalanów. Padre Kolbe, da parte sua, raccomandò ai fratelli di entrare nelle sezioni della Croce Rossa polacca, operante nelle loro città di origine. Dei circa 760 abitanti che animavano la città-convento, ne rimasero solo una quarantina, tra cui padre Massimiliano, guardiano del convento, e il vicario, padre Pio Bartosik.

Il 19 settembre le truppe tedesche giunsero in forza a Niepokalanów, posero i sigilli alle macchine tipografiche e arrestarono padre Kolbe e gli altri religiosi presenti. Furono lasciati liberi solo i fratelli Witold, Ciriaco e Timoteo, destinati all’assistenza dei feriti e qualche altro che si trovava nella casa di cura, con padre Antonio, nei pressi del convento. Durante l’assenza dei religiosi, le abitazioni di Niepokalanów furono svuotate dei vestiti e delle scarpe, delle varie suppellettili, delle macchine compositrici e piane. Questa prima prigionia di padre Kolbe e dei confratelli durò ottanta giorni circa; furono, infatti, liberati l’8 dicembre dello stesso anno, dopo aver vagato in tre diversi campi di concentramento.

h) Durante il 1940, un po’ alla volta, circa i tre quarti dei fratelli fecero ritorno a Niepokalanów. Furono riaperte le diverse officine, riassettati i locali del convento che si aprì all’accoglienza dei profughi di guerra, tra i quali moltissimi ebrei. Ogni giorno, grazie ai prodotti dell’orto e delle stalle, furono offerti tre pasti caldi a ognuno dei 1.500 sfollati. L’infermeria e le diverse officine meccaniche e artigiane furono poste a servizio dei nuovi abitanti del convento come pure dei contadini della zona. Padre Kolbe tentò di riprendere anche la stampa del Cavaliere dell’Immacolata, però riuscì a stampare solo un numero (datato dicembre 1940-gennaio 1941).

In questa precarietà, la preghiera divenne l’attività principale. Così, i frati curarono per bene l’adorazione perpetua: notte e giorno, a gruppetti, si alternavano in preghiera davanti all’Eucaristia. Padre Kolbe non cedette un istante allo scoraggiamento o alla rassegnazione: fiducioso nel Signore e abbandonato alla sua volontà, scoprì nella solidarietà verso gli ultimi e i sofferenti il suo nuovo impegno apostolico. La preghiera fu il suo punto di riferimento per la vita quotidiana.

i) A partire da gennaio del 1941, padre Kolbe cercò di portare conforto e assistenza spirituale ai deportati nei campi di concentramento nazisti. Mentre andava rimuginando varie ipotesi, la mattina del 17 febbraio del 1941 le S.S. irruppero ancora una volta a Niepokalanów e padre Kolbe fu arrestato; dapprima fu trattenuto per qualche mese nel carcere Pawiak di Varsavia, poi fu deportato nel campo di concentramento di Auschwitz, dove giunse il 18 maggio. Da qui scrisse una lettera alla mamma, sconvolgente per la pace e la serenità che da essa emana. Ad Auschwitz, nel luogo in cui la violenza, la sopraffazione e l’odio trovarono le espressioni più sadiche e diaboliche, senza lamentarsi, padre Kolbe osò scrivere così alla madre: “Da me va tutto bene”. Il motivo è chiaro: egli era in comunione con Dio; si sentì avvolto dall’amore del Signore. Come amava ripetere, “il buon Dio c’è in ogni luogo e con grande amore pensa a tutti e a tutto”.

Padre Kolbe visse nella certezza di trovarsi in quel luogo di orrore per una missione: salvare delle anime, essere luce in quel luogo di morte. Ecco perché, di fronte a un padre di famiglia che, condannato innocentemente a morire di fame e di sete nel bunker sotterraneo – assieme ad altri nove sventurati – pianse al pensiero dei figli e della moglie, padre Kolbe uscì dalla fila e, al comandante del campo che gli grida “Che vuoi sporco prete polacco?”,  rispose “Voglio recarmi a morire al posto di quel padre di famiglia che piange”.

Tutto avvenne per Amore, solo per Amore.

Padre Kolbe sembra dirci, ancora oggi, che siamo fatti per amare.

«L’amore dà la vita e vince la morte: “Se c’è in me una certezza incrollabile, essa è quella che un mondo che viene abbandonato dall’amore deve sprofondare nella morte, ma che là dove l’amore perdura, dove trionfa su tutto ciò che vorrebbe avvilire, la morte è definitivamente vinta” (Gabriel Marcel). Ne siamo consapevoli, anche quando le parole che pronunciamo e i fatti di cui è intessuta la nostra esistenza non sono in grado di esprimere quello che abbiamo intuito e che desideriamo. Ci fanno paura le persone aride, spente nella voglia di amare e di essere amate.

L’amore è irradiante, contagioso, origine prima e sempre nuova della vita. Per amore siamo nati. Per amore viviamo. Essere amati è gioia. Senza amore la vita resta triste e vuota. L’amore è uscita coraggiosa da sé, per andare verso gli altri e accogliere il dono della loro diversità dal nostro io, superando nell’incontro l’incertezza della nostra identità e la solitudine delle nostre sicurezze.

Quella dell’amore è la storia più personale della nostra esistenza. Riconosciamo i percorsi e proclamiamo gli eventi che la punteggiano. Ma ci troviamo spesso affaticati, stanchi, sollecitati a fermarci al bordo della strada a causa di delusioni e incertezze.

Riconosciamo che nella via dell’amore c’è sempre una provenienza, un’accoglienza e un avvenire. La provenienza è l’uscire da sé nella generosità del dono, per la sola gioia di amare: l’amore nasce dalla gratuità o non è. L’accoglienza è il riconoscimento grato dell’altro, la gioia e l’umiltà del lasciarsi amare. L’avvenire è il dono che si fa accoglienza e l’accoglienza che si fa dono, l’essere liberi da sé per essere uno con l’altro e nell’altro, in una comunione reciproca e aperta agli altri, che è libertà […].

C’è in noi un immenso bisogno di amare e di essere amati. Davvero, “è l’amore che fa esistere” (Maurice Blondel). È l’amore che vince la morte: “Amare qualcuno significa dirgli: tu non morirai!” (Gabriel Marcel)»[27].

6. Conclusione: il rischio della fede

Proprio perché patrono dei nostri tempi così difficili, padre Massimiliano Maria Kolbe è uno dei testimoni di quella Chiesa dei martiri che il Terzo Millennio continuamente ci consegna[28].

La storia di padre Kolbe ci aiuta a scoprire, in parte, la crudeltà delle persecuzioni del Novecento e, in particolare, quella nazista e l’altra comunista – nei riguardi dei credenti vescovi, sacerdoti, religiosi e laici – che operò una grande semina di martiri in numerose nazioni della vecchia Europa e in altri continenti. Tuttavia, nel groviglio di questa storia, fatta di male e di dolore, la fede ci offre un’altra lettura, una visione soprannaturale che riesce a intravedere attraverso il fallimento e il rischio della morte i segni della presenza del Signore!

Padre Kolbe ci aiuta a rileggere tutta la storia del cristianesimo – e anche quella del mondo – alla luce del detto di Tertulliano: «Sanguis martyrum, semen christianorum»[29]. Non le cosiddette concessioni dell’imperatore Costantino garantirono lo sviluppo successivo della Chiesa, ma furono la seminagione dei martiri e il patrimonio di santità a caratterizzare le prime generazioni cristiane, così come quelle del Terzo Millennio. È la santità di vita dei testimoni della fede a far crescere la comunità dei credenti, a rendere autentico l’annuncio del Vangelo nel mondo!

San Massimiliano ci permette di comprendere il valore della testimonianza e il significato autentico della fede. Questa è una visione totale del mondo a partire dal Dio-con-noi, dall’Emmanuele, dalla Trinità nella passione del mondo. La fede è la percezione della realtà nella sua totale verità e profondità.

«Credere vuol dire vedere – e quindi correre il rischio – che Cristo è la verità. Non solo uno che insegni, un maestro, e fosse anche il più grande, che però, insieme con tutti gli altri insegnanti o docenti, fosse soggetto al criterio generale, comune della verità; no; la verità è lui (Gv 14,6) […].

Il credere è costituito dalle mie forze vive; del mio cuore, del mio spirito. Io mi colloco nella mia fede unitamente a tutto quanto io sono»[30].

Padre Kolbe sapeva bene che credere non è anzitutto assentire a una dimostrazione chiara o a un progetto privo di incognite: non si crede a qualcosa che si possa possedere e gestire a propria sicurezza e piacimento[31]. Credere è fidarsi di qualcuno, assentire alla chiamata di Dio che invita, rimettere la propria vita nelle mani di un altro, perché sia lui a esserne l’unico, vero Signore.

«Crede chi si lascia far prigioniero dell’invisibile Dio, chi accetta di essere posseduto da lui nell’ascolto obbediente e nella docilità del più profondo di sé. Fede è resa, consegna, abbandono, accoglienza di Dio, che per primo ci cerca e si dona; non possesso, garanzia o sicurezza umane. Credere, allora, non è evitare lo scandalo, fuggire il rischio, avanzare nella serena luminosità del giorno: si crede non nonostante lo scandalo e il rischio, ma proprio sfidati da essi e in essi. “Credere significa stare sull’orlo dell’abisso oscuro, e udire una voce che grida: gèttati, ti prenderò fra le mie braccia!” (Søren Kierkegaard)»[32].

Credere, sull’esempio di padre Kolbe, sarà allora abbracciare la Croce della sequela, non quella comoda e gratificante che avremmo voluto, ma quella umile e oscura che ci viene donata, per dare compimento «a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Crede chi confessa l’amore di Dio nonostante l’inevidenza dell’amore,

«chi spera contro ogni speranza, chi accetta di crocefiggere le proprie attese sulla croce di Cristo, e non Cristo sulla croce delle proprie attese. Crede chi è stato già raggiunto dal tocco di Dio e si è aperto alla sua offerta d’amore, anche se non ha ancora la luce piena su tutto»[33].

Testimoniare la fede come i martiri non sarà, insieme a san Massimiliano Kolbe, allora, dare risposte già pronte, ma contagiare l’inquietudine della ricerca e la pace dell’incontro:

«Ci hai fatti per te, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te»[34].

Accettare l’invito e confrontarsi con il Male non è risolvere tutte le oscure domande, ma portarle a quel Dio che ha fatto suo il dolore del mondo.

Alla Trinità nella passione del mondo è possibile rivolgere con fiducia le parole della bellissima invocazione di sant’Agostino:

«Signore mio Dio, unica mia speranza,

fa’ che stanco non smetta di cercarti,

ma cerchi il tuo volto sempre con ardore.

Dammi la forza di cercare,

Tu che ti sei fatto incontrare,

e mi hai dato la speranza di sempre più incontrarti.

Davanti a te sta la mia forza e la mia debolezza:

conserva quella, guarisci questa.

Davanti a te sta la mia scienza e la mia ignoranza;

dove mi hai aperto, accoglimi al mio entrare;

dove mi hai chiuso, aprimi quando busso.

Fa’ che mi ricordi di te,

che intenda te, che ami te»[35].

Amen. Alleluia!

Padre Edoardo Scognamiglio, Ofm Conv.

Pontificia Università Urbaniana

Ministro Provinciale di Napoli

Il dialogo tra Chiesa e Israele ha ricevuto un notevole contributo attraverso la lenta – e non sempre progressiva – ricezione del Vaticano II che attesta, in proposito, una «mutua conoscenza e stima» tra ebrei e cristiani (NA 4). Molto si deve anche alla riscoperta, da parte cattolica, delle radici giudaiche della fede cristiana e del significato storico-salvifico dell’annuncio del Regno da parte di Gesù e della missione affidata agli apostoli. Inoltre, la medesima coscienza dell’unità dei due Testamenti (l’Antico e il Nuovo, o anche il Primo e il Secondo, cf. DV 14-15) ha permesso di valutare lo specifico della proposta cristiana in ordine al tema della salvezza e rispetto alla funzione d’Israele come popolo eletto, la cui alleanza non è stata mai revocata da parte di Dio. La dichiarazione conciliare NA, al n. 4, riconosce un vincolo spirituale con il quale il popolo del NT è legato con la stirpe di Abramo, e anche un grande patrimonio spirituale comune tra cristiani ed ebrei.

Oggi abbondano altresì le letture giudaiche circa la messianicità di Gesù (profeta “da Israele”), come pure gli studi storico-critici a proposito del carattere ebraico della sua condizione socio-politica ed etico-religiosa (messia “di Israele”). Si è oramai consapevoli, però, anche del rapporto di discontinuità nella continuità (“relazione asimmetrica”) tra Israele e Chiesa. Tuttavia, Israele resta, sul piano storico, un signum electionis, con il privilegio di essere tutto il popolo eletto (cioè solo per Israele vi è una speranza collettiva di salvezza come popolo); mentre, sul piano escatologico, Israele non ha alcun vantaggio rispetto agli altri popoli (cf. Rm 9,4). Gli esegeti si preoccupano di recuperare anche il significato salvifico degli eventi narrati nelle Scritture ebraiche – per il popolo d’Israele e per le situazioni proprie del tempo storico – e di non rileggere esclusivamente l’AT in prospettiva del NT. Un’interpretazione totalmente tipologica e allegorica del Primo Testamento svuoterebbe di significato storico-teologico lo stesso percorso d’Israele e le esperienze concrete che il popolo eletto ha vissuto con la fede nel Dio unico. La dichiarazione conciliare NA tiene presente queste diverse prospettive, anche se a volte solo in nuce. Sono stati gli studi e le iniziative dialogiche successive a tale documento ad ampliare la riflessione teologica.

1. Partire da Auschwitz

Da un punto di vista esclusivamente storico-critico, è necessario affermare che il dialogo tra ebrei e cristiani è maturato a motivo delle sollecitazioni ricevute dai fatti tragici e drammatici del Novecento, il secolo più violento della storia. È in questa prospettiva che va collocata la redazione della dichiarazione conciliare NA. Il riferimento è al male provocato, a più di sei milioni di ebrei, a causa delle deportazioni naziste e dell’Olocausto (Shoah). La storia diviene il luogo teologico mediante il quale rileggere i tempi del male e gli interventi di Dio. I sopravvissuti ad Auschwitz sono divenuti gli interlocutori privilegiati del mondo e della stessa Chiesa cattolica. Anche il modo di fare teologia è cambiato – deve necessariamente mutare – dopo la Shoah (J.B. Metz). Così, sullo sfondo storico della compilazione della dichiarazione conciliare Nostra aetate è presente proprio la questione ebraica e il bisogno di esprimere la chiara condanna dell’antisemitismo. Certamente, gli abissali interrogativi sollevati dalla Shoah non possono ridursi a semplici occasioni per riproporre le verità bibliche circa il rapporto popolo eletto-Chiesa.

Prendere sul serio Auschwitz significa confrontarsi radicalmente con il problema del male e gli spazi ambigui della libertà. Il dialogo tra ebrei e cristiani, dunque, avviene passando per la storia: la visione cristiana degli ebrei è maturata nel tempo, passando per le conseguenze catastrofiche della seconda guerra mondiale e la lenta ricezione del Vaticano II, come pure mediante il riconoscimento dello Stato d’Israele da parte della Chiesa cattolica e dell’Onu. Dalla condanna dell’antisemitismo si è poi arrivati a esprimere la profonda solidarietà con il popolo ebraico, fino a riconoscere le proprie colpe e responsabilità – anche da parte cristiana – per l’Olocausto.

In maniera più sistematica, è lecito riconoscere quattro fasi nella storia del dialogo ebraico-cristiano: dall’orrore innanzi alla Shoah e alle sue gigantesche dimensioni (in cui si richiamano anche le colpe e le responsabilità non solo dell’Occidente ma pure dei cristiani) al tempo della benevolenza e dell’interesse sincero per gli ebrei (la loro storia, le origini, gli sviluppi, le Scritture); l’interesse teologico per la comprensione dei fondamenti del dialogo ebraico-cristiano (in questa fase è notevole la produzione di documenti e di studi biblico-teologici); un nuovo interesse per gli scambi teologici orientati a riconoscere la dignità messianica d’Israele; il riconoscimento della dipendenza che la storia di fede dei cristiani ha nei confronti degli ebrei o verso il dialogo che avviene sul piano della identità religiosa di ciascuno (è il tentativo di definire se stessi senza andare contro gli ebrei o escludendo questi ultimi). Certamente, ancora oggi, il dialogo – tra cristiani ed ebrei e non solo – appare complesso e avviene a più livelli: teoretico, pragmatico, etico, socio-politico, filosofico, etc…

Non mancano, comunque, sia da parte cristiana che giudaica, critiche e tensioni, nonché resistenze. Inoltre, si insiste molto sulla collaborazione tra ebrei e cristiani per la pace, la giustizia, la salvaguardia del creato, il rispetto della libertà religiosa. Sembra prevalere, da parte ebraica, l’interesse per le questioni etiche e sociali, come pure la necessità di sostegno socio-politico per la difficile situazione della Palestina e per il revival nazista tra gruppi estremisti europei e fanatici islamici. Da questo punto di vista, il dialogo ebraico-cristiano è ancora troppo ecclesiale-sinagogale e troppo poco pro mundi salute. In occasione della pubblicazione del messale di Pio XII e del motu proprio data Summorium pontificum (circa l’uso della liturgia romana anteriore alla riforma effettuata nel 1970), si sono riscontrate alcune tensioni: sia in ambito cristiano, a proposito della riforma liturgica e circa il rischio d’intaccare l’autorità del Vaticano II, sia in ambito giudaico, per la preghiera del venerdì santo per ciò che concerne la conversione degli ebrei.

Resta fondamentale, dal punto di vista ecclesiologico, una domanda: “Come rileggere il rapporto Chiesa-Israele?”. Attraverso una teologia della sostituzione? Mediante un’interpretazione tipologica? Con il recupero della funzione originale e fontale della Chiesa già rappresentata dal popolo dell’alleanza?

2. La «santa radice» (Rm 11,16)

Il n. 4 della dichiarazione conciliare NA è dedicato esclusivamente alla religione ebraica e costituisce il cuore dell’intero documento. In tale paragrafo si afferma quanto segue: vi è un vincolo spirituale che lega il popolo del NT (la Chiesa) alla stirpe di Abramo (Israele); tutti i fedeli di Cristo, in quanto figli di Abramo, sono inclusi nella vocazione di questo patriarca; nell’esodo del popolo eletto è prefigurata la salvezza ecclesiale; si riconosce l’antica alleanza come segno di salvezza; Cristo ha riconciliato ebrei e gentili con la sua morte di croce; tale morte è segno di unità tra i due popoli; si riconoscono le radici ebraiche della Chiesa (gli apostoli); gli ebrei, pur non avendo riconosciuto Gesù come Messia, rimangono ancora carissimi a Dio (cf. Rm 11); vi è l’attesa escatologica per il riconoscimento di Cristo quale Signore; esiste un grande patrimonio spirituale che unisce cristiani ed ebrei, da qui il bisogno di promuovere e raccomandare la mutua conoscenza e stima (con studi biblici e teologici e un fraterno dialogo); la morte di Cristo non può essere imputata indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né a quelli del nostro tempo; gli ebrei non sono rigettati da Dio, anche se la Chiesa forma il nuovo popolo di Dio; si scongiura ogni forma di persecuzione e di violenza contro gli ebrei.

Il paragrafo 4 della NA costituisce uno degli esiti più positivi del Vaticano II, anche se la sua redazione finale non è stata esente da ripensamenti, perplessità, esitazioni, e per tale motivo viene considerato uno testo modesto e, allo stesso tempo, innovativo. Modesto perché è alquanto isolato: infatti, la relazione tra Chiesa e Israele non appare in modo esplicito nelle quattro costituzioni conciliari, né tocca per esempio la liturgia; inoltre, si parla del rapporto con l’ebraismo all’interno del dialogo con le altre religioni, e non si accenna al dramma della Shoah. Innovativo perché prova a rileggere concretamente il rapporto tra ebrei e cristiani, e ammette una ricezione che va oltre il testo stesso. Infatti, nei commenti a NA 4 si fa notare che anche la formazione del NT deve molto alla tradizione ebraica, come pure il costituirsi della liturgia e delle prime celebrazioni della Parola e dell’eucaristia. È per mezzo del popolo eletto che alla Chiesa è stato donato un canone, una funzione propria. Il basso profilo teologico del documento NA riceve amplificazioni e contenuti nei commentari successivi alla pubblicazione della dichiarazione conciliare. Uno dei nodi centrali di NA è la funzione d’Israele rispetto alla missione della Chiesa. Tematica che nel testo resta in superficie e che crea conflitti nel momento in cui facciamo un confronto con il testo conciliare di LG 9, ove la Chiesa appare quale “nuovo e vero Israele”, seguendo, qui, una teologia della sostituzione.

Israele è il popolo eletto e svolge un ruolo decisivo per la salvezza di tutti i popoli. Perciò, la stessa Chiesa non potrà percepire la propria identità e originalità al di fuori della “santa radice” che è l’Israele di Dio (cf. Rm 11,16). L’apostolo delle genti considera la comunità dei credenti in Cristo come l’oleastro innestato sull’olivo e non, come apparirebbe naturale, la pianta buona innestata su quella selvatica. Di conseguenza, Paolo riconosce un ruolo centrale e fondamentale alla comunità giudaica in virtù della sua elezione. La comunità cristiana è, dunque, sostenuta, portata, dalla radice (cf. Rm 11,18). Vi è una priorità accordata a Israele che non può essere sottaciuta. Così, la stessa fede dei pagani è considerata quale strumento per suscitarne la gelosia, in ordine sia al ruolo che il popolo eletto continuerà ad avere nella storia, sia al futuro, escatologico innesto del popolo eletto sul proprio olivo (cf. Rm 11,24) nel tempo della finale reintegrazione dei due popoli (cf. Rm 11,25). Infatti, lo stesso rifiuto d’Israele diviene una condizione provvidenziale affinché la salvezza giunga a tutte le genti (cf. Rm 11,11). I pagani costituiranno, poi, il pungolo per l’ultima reintegrazione. È questo il misterioso disegno di Dio secondo Paolo a motivo della fedeltà all’alleanza. Perché i doni e la chiamata di Dio restano irrevocabili (cf. Rm 11,29).

Occorre, allora, riconoscere una complessa manifestazione della storia della salvezza che intreccia la vocazione di Israele con la chiamata della Chiesa e il destino di tutti i popoli della terra. Ecco, dunque, il filo di continuità tra Israele e la comunità dei cristiani: vi è la “santa radice” come punto di origine, garanzia di un futuro e alimento e sostentamento per la vita presente. Certamente, la questione sul “come pensare” la relazione tra il popolo del patto e la comunità di Gesù è questione tutt’ora aperta che ha visto impegnati santi e teologi, padri della Chiesa e uomini di pensiero d’ogni secolo e tradizione culturale. Un dato è certo fin dall’inizio: la memoria della Chiesa (la sua identità) si annullerebbe al di fuori della santa radice d’Israele. Perché Dio non ha divelto le radici dell’albero, ma ha solo tagliato alcuni rami secchi e senza vita. La radice (Israele) rimane, dunque, valida e santa (cf. Rm 11,16): essa rappresenta i patriarchi d’Israele, dai quali ha avuto inizio la storia della salvezza.

È da questi patriarchi che ha avuto inizio la storia della salvezza: essi sono paragonati alle primizie del pane che dovevano essere offerte al Signore (cf. Nm 15,17-21), comunicando così un carattere di consacrazione anche alla rimanente pasta. Tutto ciò sta a dire che, proprio in forza di questa sua comunicazione con i “ceppi” vitali della sua elezione e della sua santità, Israele rimane tuttora popolo santo. E, di conseguenza, i pagani possono diventare santi solamente se innestati sul tronco israelitico e se partecipano della radice e della pinguetidune dell’olivo (cf. Rm 11,18). Insomma, tutti ricevono qualcosa da Israele! È la radice che porta l’albero e non viceversa.

Il riconoscimento di Gesù quale Messia e Signore da parte degli ebrei avverrà nel momento in cui la totalità dei pagani – la pienezza delle genti – sarà entrata nella Chiesa (cf. Rm 11,25). Questa consolante verità, carica di speranza e di tensioni, è già accennata in alcuni passi evangelici (cf. Mt 23,39; Lc 13,35), tra cui citiamo Lc 21,24: «E Gerusalemme sarà calpestata dai gentili, fino a che non siano completati i tempi delle nazioni». Il mistero (progetto di Dio) che Paolo rivela riguarda la fine: tutto Israele sarà salvo (cf. Rm 11,26). Il motivo per cui gli ebrei saranno reinseriti nel mistero di Cristo riguarda i doni e la vocazione di Dio: sono irrevocabili, cioè non soggetti ad alcun pentimento da parte di Dio. Gli ebrei, quantunque nemici di Dio perché non hanno voluto obbedire al Vangelo, sono ancora amati a causa dei padri, ai quali è legata la loro elezione.

La continuità tra la Chiesa nascente e Israele è manifesta, biblicamente, già nell’uso del linguaggio: per entrambi si riconosce l’uso dell’espressione “popolo di Dio”, “comunità radunata-convocata” (‘edah, in greco sunagôgê, e qahal, in greco ekklêsía). Il NT userà, per la comunità cristiana, il vocabolo ekklêsía per designare la comunità convocata da Dio mediante l’annuncio della fede pasquale (cf. 1Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 15,9; 2Cor 1,1; Gal 1,13; 1Ts 2,14; 1Ts 1,4; 1Tm 3,5-15; At 20,28). Con i termini ebraici ‘am e gojî s’indicheranno, rispettivamente, il popolo eletto e gli altri popoli, resi in greco attraverso i vocaboli laós e éthnê, usati per qualificare il “popolo di Dio” (cf. 1Pt 2,10; Rm 9,25; 2Cor 6,16) da una parte e i pagani o le genti dall’altra. È giusto ritenere anche questo dato: il NT riconosce una certa continuità tra Israele e la Chiesa. Entrare nella Chiesa nascente significava, alle origini, partecipare della dignità d’Israele. Inoltre, come Israele, la comunità cristiana si percepirà quale popolo in cammino, in continuo esodo. La stessa scelta dei dodici diviene una realtà esplicativa e più che simbolico-formale per comprendere il rapporto tra il popolo di Abramo e i discepoli di Gesù Cristo. Vi è una continuità nell’unica alleanza tra Israele e Chiesa nascente. Entrambe le comunità sono il popolo “di Dio”.

Israele è proprietà di Dio, è il popolo che egli ha fatto e plasmato (cf. Is 43-44; Es 15,16), che ha acquistato per sé e preso per mano (cf. Ger 31,31; Eb 8,9), liberandolo dalla schiavitù d’Egitto (cf. Es 6,6; 15,13), destinandolo come sua eredità (cf. Dt 4,37). Israele è il popolo che Dio ha chiamato e separato da ogni altro popolo (cf. Lv 20,24-26), santificandolo per sé (cf. Lv 22,32-34). Vi è un rapporto singolare tra Israele e Dio ben espresso da metafore, simboli, segni, paragoni. Si tratta d’una relazione che è stata sperimentata come salvezza, liberazione, incontro, promessa, elezione, chiamata. Israele è “di Dio”, e Dio è il “Dio d’Israele”. Da qui le forti suggestioni del linguaggio biblico: Israele è il partner dell’alleanza, la vigna del Signore (cf. Is 5,1-7), il gregge (cf. Is 40,11), il servo (cf. Is 41,8), il figlio (cf. Os 11,1), la sposa (cf. Os 1-3) del Signore. Tuttavia, queste stesse immagini, sia nel NT che nella tradizione cristiana antica, saranno utilizzate per designare la Chiesa (cf. LG 6).

La profonda unità tra Israele e la Chiesa porta alcuni teologi a parlare d’una sola alleanza all’interno della quale s’allarga l’orizzonte storico di Gesù Cristo. Israele resta il popolo eletto, all’interno della cui alleanza si situerebbe l’evento Gesù Cristo come dilatazione dell’evento di grazia voluto da Dio nella chiamata d’Israele. Questa lettura dell’unica alleanza – secondo la quale Israele è la radice e la Chiesa l’albero con i suoi rami – presenta due grandi rischi: favorire la vecchia tesi della sostituzione (la Chiesa realizza compiutamente ciò che è implicito in Israele, e perciò ne prende il posto nel mistero della redenzione); ridurre la novità cristiana, cuore del Vangelo, a una dimensione puramente quantitativa della salvezza (Cristo è motivo dell’ingresso dei pagani nel mistero di Dio rispetto alla salvezza già avviata con Israele). La tesi dell’unicità dell’alleanza favorisce gli elementi di continuità tra la stirpe di Abramo e la comunità dei credenti in Cristo, però nega i fattori (storici, teologici, biblici, spirituali e culturali) di discontinuità dell’evento Cristo (passione, morte e risurrezione).

3. Novità e complementarietà

Il cristianesimo è la persona viva di Gesù Cristo messo a morte nella carne ma reso vivo nello spirito. La Chiesa vive di questa novità, nasce dalla pasqua di Gesù, il Signore. Per cui, ciò che l’ebraismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, come il momento in cui culmineranno gli eventi esterni, è divenuto nel cristianesimo il centro della storia, la quale si trova allora promossa al titolo particolare di “storia della salvezza”. Cristo è l’eschaton, la novità di Dio nella storia, ove l’hic et nunc della salvezza si completano. E mentre per Israele l’azione di Dio è manifesta solo inizialmente nell’alleanza, e attende di essere completata nella riconciliazione universale (uomo, mondo, cosmo), per il cristiano, la pienezza di questa pace messianica si è avverata completamente nella vita di Gesù Cristo. Il “non ancora” della salvezza attesa dall’umanità è anticipato nel novum di Gesù Cristo, il risorto dai morti. Gesù è il Messia atteso dalla speranza ebraica, il compimento di tutte le promesse. In tale eschaton vi è la continuità con Israele e la discontinuità: nell’umano escatologico di Gesù tutto si è compiuto, tutto viene anticipato.

La Chiesa sente d’accogliere la speranza d’Israele e di vederne ogni realizzazione nell’umano di Gesù Cristo. Da qui la coscienza d’una nuova alleanza che non rinnega la prima o l’antica, ma ne riconosce l’ampliamento (o superamento?) in Cristo e la piena realizzazione. La comunità dei credenti, secondo le testimonianze del NT e dei primi secoli cristiani, ha maturato una coscienza carismatica e messianica, fino a interpretarsi quale Israele di Dio (cf. Gal 6,16) in senso spirituale e non storico, contrapponendosi all’Israele secondo la carne (cf. 1Cor 10,18). L’appartenenza al popolo eletto non è storica, né giuridica, bensì spirituale. Sono figli d’Israele solo quelli della promessa (cf. Rm 9,6-8). Si assiste, così, al passaggio dal vecchio Israele, che non ha saputo riconoscere la novità sorprendente del segreto messianico, al vero Israele, aperto a ebrei e gentili, cui sarà dato il regno dei cieli.

La Chiesa reca con sé la novità della nuova alleanza che è strettamente legata alla pasqua di Gesù Cristo (cf. 1Pt 2,9). Chiesa e Israele non stanno in rapporto come il nuovo all’antico patto, né come sostituiti o antagonisti, bensì come partner di un medesimo progetto salvifico di Dio. Chiesa e Israele sono “l’uno per l’altro”, in un rapporto di complementarietà e di amicizia: li unisce un patrimonio spirituale immenso (cf. NA 4), nonché le Scritture e l’attesa del compimento del mondo. La strumentalizzazione dell’AT e del patto tra Dio e Israele avviene quando si opera una lettura allegorica delle Scritture ebraiche (spiritualizzazione dei testi sacri, della Torah), come anche nel caso dell’interpretazione antologica: solo il resto d’Israele entra a far parte della nuova alleanza, costituendo il meglio che l’AT ha saputo esprimere e che è poi confluito nella Chiesa. Il carattere storico degli eventi salvifici dell’AT permane come valore in sé e per sé, prima ancora d’ogni forma di tipologizzazione e di allegorismo. Si può sostenere, dunque, un’interpretazione complementare a proposito della relazione tra Chiesa e Israele.

Il Primo Testamento ha un valore strutturale: costituisce l’identità d’Israele e della stessa messianicità di Gesù, e offre anche una concezione del mondo e della storia che ha assunto rilievi nuovi nell’esperienza di Gesù Cristo. Questi completa la rivelazione e il senso escatologico di quell’economia salvifica che ci è stata donata nella storia a partire dalle prime alleanze tra Dio e l’uomo insieme al suo mondo. Gesù di Nazaret è vissuto, ed egli continua a vivere, non solo nella sua Chiesa, che si rifà a lui (più realisticamente: nelle molte Chiese, e sette che si rifanno al suo nome), ma anche nel suo popolo, del quale egli personifica il martirio.

Il rapporto tra Israele e la Chiesa, in NA 4, viene esplicato con un triplice linguaggio: di origine (lì dove si afferma che la Chiesa di Cristo riconosce gli inizi della sua fede e della sua elezione nella storia dei patriarchi); di prefigurazione o tipologia (quando si afferma che la salvezza della Chiesa è misticamente prefigurata nell’esodo del popolo eletto); d’innesto (in rapporto alla radice dell’ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell’ulivo selvatico). Oggi si rinuncia a una lettura esclusivamente tipologica dell’AT e della funzione d’Israele, anche se l’orientamento teologico di fondo della NA è sostitutivo. Certamente, crea disagio parlare del nuovo popolo d’Israele in riferimento alla Chiesa. Alcuni teologi preferiscono parlare di un solo popolo di Dio sia pur diviso. Si parte dalla convinzione che l’elezione del popolo ebraico fa parte del mistero dell’agire di Dio nella storia che trova nella Chiesa un’esperienza nuova che non esclude la salvezza operata in precedenza.

4. La ricezione storico-teologica di NA 4

La Nostra aetate costituisce l’inizio di un cammino nuovo incentrato su due diverse direttrici: le relazioni cristiano-ebraiche e il dialogo interreligioso. La Santa Sede avviò il dialogo sistematico con il mondo ebraico a partire dal 1965. Da parte degli ebrei, nel 1970 venne fondato l’International Jewish Committee on Interreligious Consultations, un’organizzazione che comprende quasi tutte le agenzie più importanti degli ebrei impegnate nel dialogo interreligioso. Dal 1970 al 2008, sono stati organizzati 20 incontri a livello internazionale. L’ultimo è avvenuto a novembre 2008 in Ungheria (a Budapest) con il congresso internazionale sul tema: La società civile e la religione, prospettive cattoliche ed ebraiche. Il motivo principale alla base di questo convegno a Budapest è quello di vedere la situazione del dialogo tra cattolici ed ebrei nei Paesi dell’Europa dell’Est. È stata scelta la città di Budapest sia per la presenza in urbe d’una comunità ebraica abbastanza grande sia perché in questo Paese il dialogo ha compiuto molti progressi.

A partire dall’inizio del dialogo ufficiale della Chiesa cattolica con il mondo ebraico sono state percorse tante tappe importanti. Per esempio, Giovanni Paolo II è stato il primo papa a visitare una sinagoga, a pregare ad Auschwitz per le vittime della Shoah, ad andare in Israele. Ha pregato al Muro del Pianto, ha visitato Yad Vashem, il monumento e il museo per l’Olocausto. In un discorso rivolto alla comunità ebraica di Magonza nel 1980, affermò che l’alleanza con Israele non è stata mai revocata. Ciò significa che Israele deve continuare ad esistere nella sua particolarità e la sua elezione diviene testimonianza innanzi a tutti i popoli della terra. Dopo sei settimane dalla sua elezione, Benedetto XVI ha ricevuto la prima delegazione ebraica; poi dopo quattro mesi ha visitato la sinagoga a Colonia; dopo un anno il viaggio ad Auschwitz per pregare per le vittime della Shoah. In un’intervista del 31 ottobre 2005, Ángel Kreiman, gran rabbino del Cile dal 1970 al 1990, allora vicepresidente internazionale del Consiglio Mondiale delle Sinagoghe, sostenne, in un atto commemorativo per i 40 anni della pubblicazione della dichiarazione Nostra aetate, “che siamo giunti” a una “nuova tappa” del rapporto tra giudei e cristiani, pronti ad “entrare in una terra promessa” nella quale – per i cristiani – il carattere giudaico della predicazione di Gesù e degli apostoli ha un “fondamento teologico”. Il sostegno dei cristiani al giudaismo è una forza spirituale religiosa che cresce di luogo in luogo. Oramai è chiaro che il dialogo con gli ebrei “non è un’opzione” bensì “un dovere”, ed esige, da parte cristiana, d’accettare il popolo d’Israele come il segno dell’“alleanza originale”. Giudaismo e cristianesimo sono uniti contro il paganesimo e professano la fede nel Dio unico.

Ci si accorge, allora, che i risultati della NA trascendono i contenuti e le proposte di coloro che ne progettarono la redazione finale. Giovanni XXIII si convinse – anche in virtù di un memorabile colloquio avuto con lo storico ebreo francese Jules Isaac – dell’opportunità che il Concilio emanasse un documento sugli ebrei volto, innanzitutto, a condannare l’antisemitismo e a scagionare gli ebrei dalla falsa accusa di deicidio. L’inedita impresa fu affidata a una commissione presieduta del cardinale tedesco Agostino Bea: bisognava predisporre i vari schemi da sottoporre al dibattito conciliare. Il cammino fu lungo e pieno di sorprese. Si pensò dapprima a un paragrafo da inserire all’interno di un altro testo, poi a un piccolo documento a se stante e così via. Alla fine nacque la Nostra aetate. Per comprendere i contenuti del testo basta guardare al suo sottotitolo: Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa cattolica con le religioni non cristiane. L’orizzonte s’era improvvisamente ampliato. Ci si occupava non solo di ebrei, ma di tutte le altre religioni. In quattro decenni – la dichiarazione fu approvata il 28 ottobre 1965 – ci si è resi sempre più conto che la NA costituisce l’inizio di un cammino nuovo incentrato su due diverse direttrici: le relazioni cristiano-ebraiche e il dialogo interreligioso.

La NA esprime due convincimenti importanti: la perennità dell’alleanza tra Dio e il popolo ebraico; la denuncia dell’odio, delle persecuzioni e della manifestazioni di antisemitismo rivolte da chiunque e in ogni tempo nei confronti degli ebrei. Il nodo teologico emerso dalla ricezione della NA è stato espresso di recente con molta efficacia dal cardinale Walter Kasper: “Come si può conciliare la tesi del perdurare dell’alleanza [tra Dio e il popolo d’Israele] con l’unicità e l’universalità di Gesù Cristo, costitutive entrambe, nel cristianesimo, della nuova alleanza?”. L’interrogativo è netto, le risposte ancora incerte. Si tratta di un tema nevralgico per la coscienza che la Chiesa cattolica ha di se stessa. Inoltre, dal modo in cui si risponderà a questa domanda deriveranno conseguenze decisive in relazione ai rapporti tra la Chiesa e tutte le altre religioni.

Voci correlate

Oikonomia, salvezza, religioni, Chiesa universale, Ekklesia (terminologia biblica), ricezione, Ecclesia ab Abel, indole escatologica, popolo di Dio, appartenenza, pace (Chiesa e).

Bibliografia essenziale

J.B. Metz, Al cospetto degli ebrei. La teologia cristiana dopo Auschwitz, Concilium, (1984/5), 50-65; S. Ben Chorin, Fratello Gesù. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Morcelliana, Brescia 1985; R. Neudecker, Chiesa cattolica e popolo ebraico, in R. Latourelle (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Cittadella Editrice-PUG, Assisi-Roma 1988, 1300-1334; E.P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, London 1985; N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1989; C. Thoma, Die theologischen Beziehungen zwischen Christentum und Judentum, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989; K. Haacker, Jesus, Messias Israels?, Evangelische Teologie, 51 (1991) 444-457; Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah (16-3-1998), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998: EV 17,522-550; P. Stefani, Chiesa, ebraismo e altre religioni. Commento alla «Nostra aetate», Messaggero, Padova 1998; G. Castello (cur.), Volti del Messia. Gesù di Nazaret e il dialogo ebraico-cristiano, ECS, Napoli 1999; Id., Le relazioni tra Chiesa cattolica ed ebraismo. A quarant’anni dalla Nostra aetate, Asprenas, 53 (2006/2) 319-348 J; J. Stern, Il dialogo con il popolo ebreo, in R. Fisichella (ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, II, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 700-715; E. Grässer, Il patto antico nel nuovo, Paideia, Brescia 2001; Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24-5-2001), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001: EV 20,733-1150; E. Scognamiglio, Koinonia e diakonia. Il volto della Chiesa. Percorsi di ecclesiologia contemporanea, Messaggero, Padova 2000; Id., Catholica. Cum ecclesia et cum mundo, Messaggero, Padova 2004; W. Kasper, Non ho perduto nessuno. Comunione, dialogo ecumenico, evangelizzazione, EDB, Bologna 2005, 75-94; 107-109; H.H. Henrix, Dialogo ebraico-cristiano, in P. Eicher (ed.), I concetti fondamentali della teologia. I. A-D, Queriniana, Brescia 2008, 400-428.

Storia, esegesi e teologia

Per capire il significato storico, giuridico, teologico, religioso e culturale del Corano è conveniente lasciar parlare il testo stesso. Un bel numero di sure (i capitoli in cui il libro del Corano si divide, sono ben 114) lo presenta come il libro sacro che viene da Dio (cf. sure 3,4.7; 4,82; 6,114.155-157; 7,2; 18,1; 20,2-4; 21,50; 29,46-49; 32,2; 38,1-8; 40,2; 41,2.41-42; 42,17; 45,2; 46,2). In alcuni passi, poi, il sacro testo del Corano viene presentato come la “Madre del Libro”, cioè il prototipo (o meglio, in arabo, matrice) del Corano che è già presso Dio, quasi una sorta di Parola eterna che viene da Dio, l’Unico (cf. sure 13,39; 43,4; 56,77-78; 80,13-16; 85,21-22). Addirittura, si trovava già nei libri sacri degli antichi (cf. sura 26,196). Esso, infatti, conferma i libri precedenti, cioè l’AT e il NT (cf. sure 10,37; 12,111; 16,44).

Il Corano stesso, poi, offre altri elementi per descrivere il valore unico e sacro di questo testo che non appare rivelato o ispirato da Dio, bensì consegnato direttamente al profeta Maometto. È bene chiarire questo dato fin dall’inizio: nella visione islamica, non si parla di ispirazione né si riconosce l’autore umano, né si riduce il testo sacro a un’opera letteraria che è in qualche modo legata al genio dell’autore umano, all’artista-poeta o scrittore. Maometto, il sigillo dei profeti, lo ha ricevuto e trasmesso attraverso la recitazione orale e un processo di memorizzazione costante. Perciò, il Corano è, per eccellenza, “il Libro” composto da versetti sapienti e chiari (cf. sura 11,1) e fu rivelato per mezzo dell’angelo Gabriele (cf. sure 2,97; 26,210-211; 53,4-12). Non è inventato da Maometto né da altri (cf. sure 10,37; 11,13.35; 16,103; 25,4; 32,3; 46,8; 69,44-47). Anzi, Maometto, il lodato e bene amato, non ha mai recitato né copiato alcun altro libro religioso o considerato divino (cf. sura 29,48).

Per il suo carattere sacro, non è possibile che alcun essere umano cambi qualche parola o significato del Corano stesso (cf. sure 10,15; 18,27). Questo testo sacro svolge un ruolo fondamentale nella conoscenza di Dio, nella pratica del culto e nell’atteggiamento pratico del fedele musulmano. Infatti, il Corano non solo è luce e libro chiarissimo (cf. sure 5,15; 11,1; 12,1; 15,1; 26,2; 27,1; 28,2; 31,2; 45,20), e ancora sublime e glorioso (cf. sure 15,87; 50,1), ma è anche il criterio del bene e del male (cf. sure 3,4; 25,1), ed è la guida di Dio (cf. sure 7,203; 39,23). Per questo, il Corano contiene vari argomenti e ogni sorta di esempi affinché gli uomini se ne servano per la riflessione (cf. sura 17,41.89). Addirittura, il sacro Corano contiene tutti i segreti del cielo e della terra (cf. sura 27,75) ed è donato al credente per la recitazione e la sua memorizzazione (cf. sure 7.204; 16,198; 39,23; 73,4.20). La recitazione permette al credente di rifugiarsi in Dio e il suo ascolto intenerisce la pelle e il cuore al ricordo stesso di Dio. La recitazione esprime l’essenza del Corano e rinvia all’ascolto profondo della Parola divina. I musulmani affermano con insistenza il carattere sacro del Corano appellandosi alla bellezza dello stile e ai suoni che ne derivano dalla recitazione in arabo classico o antico.

Da queste semplici testimonianze del Corano ex-sese si comprende che accostarsi a questo testo sacro è possibile solamente accogliendo quella visione culturale e religiosa che è propria della cultura araba classica e poi della nascita dello stesso islam. Oggi è poco praticata, ad esempio, un’esegesi coranica più attenta al dato storico-critico e al senso letterale del testo. Anche se alcuni riformatori dell’islâm auspicano un tipo di studio esegetico sensibile ai contesti storico-culturali del tempo e alle analisi narrative del testo. Ciò per favorire un dialogo più proficuo e allo stesso tempo sereno con la modernità e con le scienze della filologia e dell’antropologia. Come pure per superare leggi e decreti che oggi non hanno più motivo d’essere rispetto alla società beduina che è alle origini dell’islâm e, perciò, dello stesso Corano. A volte, infatti, alcune interpretazioni fondamentaliste e fuori tempo del Corano dipendono da un certo irrigidimento di prospettive normative del testo sacro o di analisi lessicografiche per niente integrate con il contesto storico-culturale e socio-politico, nonché etico-religioso, in cui un detto, una sura, un passo del Corano è stato formulato[1].

1. La struttura

Il Corano è il frutto d’una recitazione più che della semplice compilazione scritta. I racconti al suo interno sono più attenti ai fatti pratici, agli eventi, e non alle loro interpretazioni oggettive e sistemiche. C’è un contenuto, poi, che è meno speculativo di quello che può sembrare: l’ortoprassi, l’etica e il modo d’agire in una determinata situazione costituiscono lo stile di fondo del testo coranico, il suo contenuto. Realtà e pensiero, eventi e parole, fatti e decisioni, formano l’essenza che trova forma in un linguaggio simbolico, a volte apocalittico, carico di metafore, suggestivo, allegorico. La stessa parola del Corano vuole descrivere ma soprattutto annunciare: è una realtà, un fatto, un’energia, una potenza.

1.1. I capitoli o sure

Il Corano si compone di 114 sure o capitoli (sûra). Questi, poi, sono suddivisi in versetti (âyât) abbastanza variabili; è possibile rintracciare una qualche unità tematica nelle sure più brevi – quelle più antiche – mentre risulta molto complesso ogni tentativo d’ordinare i messaggi delle sure più lunghe. Aprendo il testo sacro, ci s’accorge subito che le sure sono sparse in ordine decrescente: dalle più lunghe a quelle più brevi, ad eccezione della prima che è l’aprente. Forse, questo sistema di catalogazione è stato favorito dal fatto che le sure lunghe sono le più difficili da ricordare a memoria e, quindi, occorreva trascriverle all’inizio.

Gli studiosi hanno trovato utile la suddivisione cronologica, distinguendo tra sure meccane e sure del periodo medinese (anche se non tutti i versetti d’una sura sono dello stesso periodo). Oggi, la critica occidentale riprende le più diverse teorie per il raggruppamento delle sure.

In linea generale, si tende a seguire questa suddivisione cronologica: sure rivelate alla Mecca dall’inizio della missione di Maometto verso il 610 d.C. fino all’egira del 622 (età del pellegrinaggio o migrazione dalla Mecca a Medina); sure rivelate a Medina negli ultimi dieci anni della sua vita, fino al 632. S’intravedono, poi, altre classificazioni.

Le sure del primo periodo meccano (610-614), sono circa venti, le più brevi, presentano versetti sincopati, ritmati, e invitano alla penitenza, annunciando il castigo e il giorno del giudizio (abbondano i riferimenti alle minacce per gli empi), e proclamano l’unità e l’unicità di Dio[2]. Oltre a descrivere i tormenti per l’inferno, sono narrate anche le delizie per chi vivrà in paradiso[3].

Le sure del secondo periodo meccano (615-616) insistono sull’ora della risurrezione e del giudizio e accentuano la polemica con i miscredenti[4].

La sura 27, denominata “Le formiche” (An-Naml), dopo una breve introduzione che riafferma l’autenticità del Corano (vv. 1-6), e la ripetizione delle storie dei personaggi e dei profeti antichi, biblici e leggendari, nonché in seguito alla riflessione sulla potenza di Dio, ripropone il tema del giudizio finale ai vv. 59-93. S’afferma il carattere imprevedibile dell’ora del giudizio finale e si descrive la bestia apocalittica.

Le sure del terzo periodo meccano (617-620) sviluppano il tema dell’unità-unicità-onnipotenza di Dio, offrendo precisazioni circa la preghiera rituale, la decima, le interdizioni alimentari[5]. Ritorna anche il tema dell’accusa verso i miscredenti[6]. Per esempio, la sura 42 (“La consultazione”), dopo aver riproposto nella prima parte un concetto fondamentale della fede coranica – il fatto cioè che esiste una sola vera religione, l’islâm –, si sofferma sull’ora del giudizio, sulla bontà e giustizia divine, sulla condotta dei credenti e sulla punizione dei miscredenti.

Le sure medinesi hanno un tono molto diverso da quelle meccane: in esse prevale l’aspetto giuridico, normativo, legislativo, nonché le questioni rituali e amministrative[7]. È il caso, ad esempio, della dichiarazione dell’illiceità, così come recita la sura 66 (“Interdizione” o At-Taḥrîm). I primi cinque versetti di questa sura riprendono il caso d’un intrigo nell’harem del Profeta. Il personaggio chiave è una delle mogli del Profeta, Ḥafṣa bint ‘Umar. Costei, entrando nella propria stanza, trovò Maometto insieme a una ragazza d’origine copta donatagli dal governatore d’Egitto. La giovane si chiamava Maria. Ḥafṣa protestò e Maometto le giurò che non avrebbe avuto più legami  con Maria. Tuttavia, il Profeta si fece promettere di non parlarne con le altre mogli. Invece, in poco tempo, tutto l’harem seppe dell’accaduto. La minaccia d’un divorzio generale è contenuta al v. 5 e diventa un modo per tutelare la pace e l’ordine nell’harem, fra le donne del Profeta. Si ha un vero e proprio caso di scioglimento di giuramenti.

Anche se le datazioni delle sure variano da studioso a studioso, si riscontrano, in ordine logico, tematiche particolari per ogni periodo.

Il primo periodo meccano riguarderebbe soprattutto la contestazione globale dell’ordine stabilito, la rivendicazione della giustizia sociale contro i mercanti e i ricchi notabili meccani che disprezzavano i poveri, gli orfani, gli emarginati. Segue anche una denuncia per l’usura, l’agnosticismo e una predicazione a tinta escatologica come già più volte segnalata in precedenza. Si tende a parlare anche dei segni della risurrezione. La sura 96, intitolata “Il grumo di sangue”, è considerata dalla tradizione islamica come la prima rivelazione ricevuta da Maometto (vv. 1-5 o, per altri commentatori, vv. 1-8). I versetti successivi (9-19) contengono la polemica contro l’acerrimo nemico di Maometto, il notabile meccano Abû’l-Ḥakam, soprannominato dai musulmani Abû Jahl (“Padre dell’ignoranza”). La sura del grumo di sangue afferma la bontà divina e la pervicacia umana e afferma:

«Proclama [recita o leggi ad alta voce], nel nome del tuo Signore che ha creato: ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Proclama! Nessuno infatti è generoso come il tuo Signore! È lui che ha insegnato a usar la penna [ha istruito l’uomo mediante la penna], ha insegnato ciò che l’uomo non sapeva. E l’uomo, ahimé, prevarica, appena crede d’esser ricco! Ma tutto poi ritorna al tuo Signore» (96,1-8).

Di forte impegno, per il Profeta, sarà stato il secondo periodo meccano: Maometto percorre continuamente il Paese per predicare il nuovo messaggio tra successi e rifiuti. I capitoli sono grandiosi, e si presentano con versi, prosa ritmata, metafore e parabole di sapore orientale. Invece, quelli del primo periodo meccano sono brevi, nervosi.

È sufficiente confrontare la sura 111 del primo periodo meccano con la sura 76 del secondo periodo meccano.

«Periscano le mani di Abû Lahab, e perisca anche lui! A nulla gli gioveranno i suoi beni e i suoi guadagni. Arrostirà in un fuoco fiammeggiante insieme a sua moglie, portatrice di legna, con una corda di fibre di palma intorno al collo!» (111,1-5).

«Ci fu mai nella vita d’un uomo un solo istante in cui Dio l’abbia dimenticato [in cui l’uomo è stato una cosa non ricordata?]. In verità, noi abbiamo creato l’uomo da una goccia di fluidi mescolati per metterlo alla prova e l’abbiamo dotato di udito e vista. Gli abbiamo indicato la retta via, sia egli riconoscente o ingrato. E per i miscredenti abbiamo preparato catene, gioghi e vampe di fuoco infernale» (76,1-4).

La sura 111 è intitolata “Le fibre di palma” e riceve il nome dal v. 5. Il primo versetto costituisce l’unico passo di tutto il testo sacro in cui viene citato, con tono denigratorio, il nome d’un nemico di Maometto. È lo stesso zio del Profeta, il cui vero nome non è il dispregiativo Abû Lahab (“Padre della fiamma o dell’inferno”), bensì ‘Abd al-‘Uzzâ. La moglie di ‘Abd è Umm Jamîla, nemica dichiarata di Maometto.

La sura 76 reca il titolo “L’uomo” o anche “Il tempo”. La prima parte della sura descrive il castigo dei dannati e la felicità dei beati (vv. 1-21). La seconda (vv. 22-31) insiste sul dovere della preghiera e riafferma il dominio assoluto di Dio.

Nelle sure del secondo periodo meccano, Maometto racconta innumerevoli storie di profeti e di popolazioni incredule che non li hanno accettati. Si riallaccia, poi, a una preesistente tradizione biblica dell’Antico Testamento (Adamo, Noè, Abramo, Isacco, Giacobbe, Ismaele, Loth, Mosè, Aronne, Davide, Salomone, Elìa, Eliseo, Giobbe) e a una del Nuovo Testamento (Zaccaria, Giovanni Battista), ricordando volentieri le figure del Messia Gesù e di Maryam. Si passa dalla poesia alla diatriba violenta: le storie dei profeti servono a giustificare e a tutelare l’operato di Maometto.

È sufficiente considerare la sura 54 (“La luna”) che si colloca tra la fine del primo periodo meccano e l’inizio del secondo. Il grande prodigio della luna che si spacca permette di considerare altri segni di Dio nel passato, come nel caso di Noè, degli ‘âd, dei Thamûd, di Lot e del faraone.

«L’ora s’avvicina: s’è spaccata la luna! Ma anche se i miscredenti vedessero un prodigio, se ne allontanerebbero dicendo: “è la solita magia!”. Gridano alla menzogna e seguono le loro passioni, ma ogni cosa è fissata per sempre. Eppure, han sentito raccontare storie antiche, piene di ammonimenti e di  consumata sapienza: ma a nulla servono gli ammonitori. Volta dunque loro le spalle!» (54,1-6).

La sequenza tematica è forte nelle sure del terzo periodo meccano: vere e proprie omelie troviamo nei capitoli, con esordi edificanti, parentesi, esortazioni, perorazioni minacciose, rimproveri; s’allarga anche il contenuto della predicazione.

Sicuramente i musulmani, attraverso lo studio della critica testuale e dell’ermeneutica, dovranno convincersi del fatto che dopo la morte del Profeta, l’islâm conobbe per diverso tempo recensioni raggruppate in un ordine differente da quello della nostra Vulgata e che si diceva cronologico.

L’incerta origine del vocabolo sûra viene collegata all’ebraico post-biblico sûrâh (“serie”) con il significato di “serie di versetti”. Ogni sura è stata contrassegnata dalla tradizione con un titolo (a volte alternativo con altro) tratto da una parola che individua un suo punto saliente. Per esempio, la seconda sura è denominata Della vacca: racconta dell’episodio della vacca che Mosè ordinò agli ebrei ostili e cavillosi di sacrificare (cf. vv. 17-19); mentre la sura terza è dedicata alla Famiglia di ‘Imrân in quanto, al versetto 33, si estende sui casi di questa famiglia. Al-fâtiḥa (“L’aprente o aperiente”) è il titolo della prima sura che apre il libro sacro. Escluso il testo della nona sura, quelli dei restanti capitoli sono preceduti dalla formula: “Nel nome di Dio clemente e misericordioso”. L’intero Corano è racchiuso nella Fâtiḥa, e tutta la Fâtiḥa è contenuta nella Basmala, nell’invocazione del nome di Dio, il clemente e il misericordioso. E tutta la Basmala è contenuta nella lettera bâ, e ogni cosa raccolta nel bâ è contenuta nel punto diacritico che serve per scriverlo.

Alcune delle 114 sure iniziano con lettere o gruppi di lettere di cui né i fedeli né gli studiosi orientalisti hanno saputo decifrarne il significato o valore simbolico. Ci sono, poi, quattro sure che prendono il titolo da queste misteriose notazioni: 20, 36, 38 e 50. Ogni sura è divisa in versetti o segni (âyât): sono gli stessi segni con cui Dio dà prova della sua esistenza e potenza[8]. Il Corano, quindi, è il segno prodigioso dell’onnipotenza divina. La divisione in versetti ha subito diverse variazioni, così la loro numerazione cambia anche nelle edizioni critiche del passato. Le 114 sure comprendono ben 6219 versetti: il Corano, nella sua forma attuale, è lungo circa quattro quinti del Nuovo Testamento.

Comunque, il testo coranico non obbedisce a una cronologia lineare del racconto fra la prima sura e l’ultima. Le diverse sure, infatti, sono tra loro autonome, e ciascuna corrisponde a un momento della rivelazione, e rappresenta un universo a sé. Non si può affermare che le sure raccolte da Maometto siano assolutamente autentiche a quelle che ritroviamo ora nel Corano. La configurazione delle sure è legata alla concezione che il Corano ha della scrittura. Inoltre, quasi certamente, i raccoglitori delle sure hanno cercato di sistemare il materiale lì dove ci poteva essere una continuità di fondo. Tuttavia, non è stato sempre così. Infatti, nell’aggiungere le sure a pezzi precedenti, o nell’integrare materiali in sure già ordinate, non appare un ordine logico. Resta difficile pronunciarsi sull’ampiezza delle sure e sulle relative aggiunte[9]. Per gli studiosi musulmani, poi, ogni sura fu lasciata attraverso i secoli nel posto in cui la prima composizione l’aveva collocata. Le sure più brevi potrebbero anche costituire dei frammenti di brani più lunghi andati persi e poi collocati a margine, come appendice.

Il sistema coranico, inoltre, obbedisce alla logica della narrazione mitica, fondata sull’idea dell’eterno ritorno che ne rappresenta un paradigma essenziale. Nella rivelazione, infatti, Dio ricorda spesso agli uomini che tutti un giorno ritorneranno a lui. In tal senso, il racconto mitico non è alternativo alla storia, ma ne rappresenta un suo prolungamento. Per quanti considerano il Corano una dettatura soprannaturale da parte di Dio a Maometto, non è ammissibile la traduzione di sura con capitolo, perché sura significa “disposizione armoniosa di pietre”[10]. Il Corano non è neanche un codice di leggi perché le disposizioni di carattere legislativo non superano i 228 versetti. È, il testo sacro, un crescendo che porta verso Dio.

1.2. I versetti

La sura 3 divide i versetti coranici in “chiari” o “solidi” , cioè di significato ben preciso, e “oscuri” o “allegorici” che, pur essendo riconosciuti sacri, ammettono più varianti e interpretazioni personali, in quanto il loro significato è noto solo a Dio.

Il testo della sura 3,7 recita così:

«È lui che ti ha rivelato il libro: vi si trovano segni espliciti – che sono la madre del libro – e altri ambigui. Le genti, dunque, che hanno lo sviamento nel cuore, alla ricerca di dissenso e alla ricerca d’interpretazione cercano che cosa vuol dire – mentre solo Dio ne conosce l’interpretazione – e quelli che sono radicati nel sapere dicono: “Noi crediamo in esso: tutto è dal Signore”. Ma solo se ne rammentano i dotati d’intelletto».

I versetti “espliciti” (muḥkamât), “solidi”, ossia, “rinforzati”, sono precisi e chiari perché non si prestano ad ambiguità o a dubbi interpretativi. Dal radicale ḥ-k-m, da cui derivano il verbo di prima forma ḥakuma (“essere saggio o sapiente”), e i termini ḥikma (“saggezza divina” o “filosofia”, “scienza profonda”) e ḥakîm (“saggio o sapiente”, “medico”, “teosofo”); nonché i due nomi di Dio: “Il Saggio” (âl-ḥakîmu) e “Il Giudice” (âl-ḥâkamu).

Per i commentatori, in misura abbastanza generica, i versetti espliciti sono quelli che trattano i fondamenti dei riti, quelli che non implicano alcuna modificazione, quelli che abrogano versetti precedenti, e quelli che sono la base esplicita della giurisprudenza. Sono quelli che indicano ciò che è bene e ciò che è male. Altri ve ne sono che paiono incerti, e hanno bisogno di confermarsi gli uni con gli altri. I versetti “oscuri”, invece, ambigui, quelli “non chiari” (mutašâbihâ), si prestano a letture diverse. Infatti, dal radicale š-b-h, il verbo di seconda forma è šabbaha-hiya (bi): “confrontare”, “rendere qualcosa simile a un’altra”; il verbo di terza forma šabaha indica: “somigliare”; mentre quello di ottava forma ištabaha ‘alâ significa “essere oscuro” o “essere dubbio”. I versetti ambigui sono quelli relativi alle sigle iniziali, i versetti abrogati, quelli apparentemente contraddittori, quelli con termini a doppia lettura. L’affermazione esplicita secondo la quale il Corano è in parte palese e in parte oscuro ha fatto naturalmente versare molto inchiostro a teologi, filosofi, giuristi e sufi. In realtà, furono questi versetti a determinare finalmente la stesura del testo sacro affinché ci fosse un modello-tipo al quale riferirsi a proposito d’una parola o d’una lettura d’uno dei versetti ambigui.

Il Corano riprende molte storie, specie quelle di Mosè, dalla tradizione biblica. Tuttavia, non viene offerta una narrazione prolungata del genere che si trova nel libro dell’Esodo o in altri testi dell’Antico Testamento. Spesso, il Corano si dilunga sui doveri morali e legali dei credenti: tali sure sono, quasi sempre, d’un periodo tardivo rispetto alla prima rivelazione ricevuta dal profeta Maometto. Molti nuclei del Corano potrebbero anche essere interpretati come predicazioni sulla falsariga dei Vangeli, anche se la voce che parla non è Gesù bensì Dio stesso attraverso il Profeta o l’angelo Gabriele.

Una buona parte di materiale apocrifo – di natura giudaico-cristiana – è stata assorbita nelle collezioni arabe che poi hanno formato il testo sacro definitivo. Secondo la tradizione più rigida dei musulmani, il Corano non fu scritto da nessuno, neanche da Maometto: la sua originalità linguistica e letteraria ne rivela il carattere divino o soprannaturale. C’è, quindi, un Corano celeste, divino, nascosto, che diviene il modello della riproduzione in terra della rivelazione celeste o soprannaturale. È come se il Corano costituisse una sorta di Logos ab aeterno in virtù del quale ogni cosa è stata fatta e ogni rivelazione diviene possibile in forma umana.

In realtà, come vedremo più avanti, il Corano è il frutto d’una lenta rielaborazione e sistematizzazione – non solo teologica, ma pure culturale, politica ed economica – dell’esperienza religiosa maturata in seno alla comunità musulmana ai tempi dei califfi. Quando l’islâm inizia a produrre un testo scritto è segno chiaro e indiscusso dell’avvenuto passaggio dall’oralità alla sedimentazione, dal messaggio del Profeta alla tradizione sul Profeta. S’assiste a un vero e proprio cambio di paradigma: la società beduina, formata all’oralità, al senso normativo e vincolante della traditio – di per sé indiscutibile, inattaccabile –, prova a darsi un canone, a raccogliere del materiale, a formare delle collezioni, a stendere questa esperienza di salvezza e di vita comunitaria nuova, attorno alla figura del Profeta e dei suoi compagni. Entrambi, però, già inseriti nell’ottica degli imperi, delle dinastie, dei califfati. E, al di là di conflitti e tensioni di potere, qualsiasi sia la lingua dei musulmani e degli stessi califfi, la Scrittura di tutte le comunità musulmane sparse nel mondo era ed è il Corano.

2. Traduzione e linguaggio

Il testo sacro contiene il discorso divino, è parola eterna: inalterabile e insostituibile. La rigida tradizione non permette la traduzione del Corano[11]: è ammessa solamente la sua spiegazione o interpretazione fedele che mai può avvenire durante il culto. La rivelazione, nel Corano, è chiamata scrittura (kitâb) ed è in collegamento con la rivelazione ebraica e con quella cristiana. Da qui l’appellativo “gente del libro o della scrittura” (ahl al-kitâb). Nella sua essenza, la dottrina del Corano afferma l’unicità di Dio: vigorosamente difesa contro ogni pratica di culto pagano. Poi si presentano gli attributi principali di Dio: la sua potenza, la creazione del mondo, i benefici elargiti all’umanità. Seguono le enumerazioni di numerosi segni di Dio nel mondo. Per ogni questione legale e normativa è presentata una soluzione giuridica[12].

Considerando gli aspetti letterari e linguistici del Corano, ci s’imbatte, innanzitutto, nella lingua araba che costituisce la forma esteriore del testo. Il Corano afferma che Dio ha scelto la chiarezza della lingua araba per consegnare agli uomini la sua rivelazione (cf. 26,195). L’alfabeto arabo, come quello latino, deriva da quello fenicio; però, diversamente dalla scrittura latina, le lettere sono orientate verso sinistra. L’arabo, dal punto di vista demografico, è la lingua semitica più affermata nel mondo. Perché si presenta come la lingua d’una grande civiltà mondiale. La caratteristica più importante delle lingue semitiche è il sistema di radici triconsonantiche; e le tipiche radici arabe sono k-t-b e q-r’: la prima riguarda lo scrivere e la seconda il recitare. Le radici sono modificate, come per la lingua latina, mediante suffissi e prefissi. Il processo di vocalizzazione delle parole è stato abbastanza lento nella lingua araba: ciò ha costituito un motivo di tensione circa il modo di recitare il Corano.

Oggi, la maggior parte delle edizioni del Corano disponibili è abbastanza chiara dato che ha il vantaggio di essere scritta in un arabo vocalizzato. Per questo, i dubbi sulla chiarezza del diritto islamico espressi da certa dottrina – che denuncia il rischio d’esegesi sottoposte a complesse dispute filologiche –, non sarebbero troppo preoccupanti, dato che il testo del Corano riproduce il minimo dettaglio fonetico e grammaticale della lingua araba, indicando tutte le “vocali brevi” (kasra, dhamma e fatha) – oltre alle “vocali lunghe” (alif, ua e ia) – e senza tralasciare nessun raddoppiamento della consonante, né il tanuin (per un’esatta analisi logica della frase).

Nel mondo arabo si parlano tante varianti dialettali della lingua araba, spesso molto diverse tra loro. Mentre esiste un arabo ufficiale standard che viene usato per la comunicazione scritta e in situazioni formali, per la comunicazione informale sono usati sempre i dialetti. Alcuni di questi dialetti sono solo parzialmente comprensibili per arabi provenienti da regioni diverse. In particolare, i dialetti del Maghreb sono considerati molto diversi dall’arabo standard. Mentre le persone di buon livello culturale sono, in genere, capaci d’esprimersi nell’arabo ufficiale, la maggioranza degli arabi usa generalmente solo il proprio dialetto locale. Al giorno d’oggi, il dialetto egiziano è probabilmente il più conosciuto nel mondo arabo, grazie alla grande popolarità dei film e della musica egiziana. La lingua del Corano risente, invece, del dialetto meccano.

Quando si sente recitare il Corano si può notare la ritmicità della lingua. Ciò si riscontra particolarmente con le sure più brevi, ove i versetti corti permettono di seguire una certa assonanza di rima. È sufficiente considerare la sura Aprente per comprendere la ritmicità del linguaggio. Vi è un ritmo veloce, quasi affannoso. Ed è proprio il ritmo veloce che a volte riduce la realtà o un evento alla sua stessa concretezza e nudità reale. Così, nel linguaggio coranico, le realtà spazio-temporali ricevono una collocazione circolare, meta-storica. Tutto è orientato in senso protologico o in senso apocalittico.

In effetti, il Corano utilizza la struttura linguistica per costruire una nuova coscienza religiosa fondata su un universo di segni e simboli. È necessario entrare nel complesso sistema grammaticale arabo – tra le scienze coraniche vi è la grammatica, considerata, dunque, come una scienza sacra – per capire il senso e la partita d’una determinata affermazione coranica. Il testo, pur se tradotto, rimane inimitabile. Il Corano definisce un universo di relazioni e di sensibilità che solamente la lingua araba può rendere. Quando un musulmano ascolta la recita del Corano, si sente interpellato direttamente da Dio. L’inimitabilità (i‘jâz, cf. 10,38; 17,88) del Corano è divenuta quasi un dogma di fede tra i musulmani. È il principio dell’irrefutabilità del Corano in quanto parola divina trasmessa a Maometto dall’angelo Gabriele. Letteralmente, i‘jâz significa l’impossibilità di fare altrettanto bene, d’imitare il testo sacro. Questa inimitabilità esprime il carattere trascendente del Corano ed è una prova (borhan) che permette di distinguere tra il vero e il falso Corano. L’i‘jâz è relativa sia al contenuto del Corano che alla sua forma letteraria, come anche a profezie future e ad avvenimenti misteriosi che ancora non sono stati decifrati.

Tra i generi letterari del Corano si distinguono: gli oracoli, le visioni apocalittiche, i salmi e le preghiere, i racconti storici e leggendari, i testi legislativi e i documenti d’archivio. Il materiale più cospicuo è costituito dagli oracoli pronunciati direttamente da Dio (cf. 94,5): il credente è posto di fronte alla parola di Dio. Come già ricordato altrove, lo stile apocalittico appare nel primo periodo, durante la predicazione alla Mecca. Qui il linguaggio diviene enfatico, immaginoso, evocativo, esclamativo, e offre un contenuto oscuro e misterioso.

È, forse, il “momento acustico” dell’audizione della parola in cui s’inseriscono le pesanti immagini sul giudizio. Tipica della letteratura d’Oriente è la salmodia, mentre i racconti storici riprendo fatti accaduti a personaggi biblici e a testimoni della fede, nonché a predicatori dell’unicità divina. I testi legislativi, invece, riflettono i primi passi della comunità musulmana a Medina e riguardano la vita quotidiana, come pure il culto, le regole morali, l’amministrazione economica, norme giuridiche.

In ultimo, i documenti d’archivio non sono altro che l’insieme di testi occasionali legati ad avvenimenti della vita sociale, ad esempio, ordini militari, le strategie belliche, i proclami di guerra, etc… Alcuni critici occidentali hanno posto attenzione altresì a un altro gruppo letterario formato dalle leggende del castigo (al-mathânî) contenente sia materiale biblico che arabo non biblico. Si tratta di racconti che seguono un medesimo modello: si fa riferimento a un popolo o a una tribù a cui è inviato un profeta che resta inascoltato. Di conseguenza, quella comunità riceve il castigo divino, mentre coloro che hanno ascoltato il profeta si salvano[13].

Sicuramente, l’approccio teologico al Corano, tipicamente occidentale, non permette di comprendere molto dei contenuti della rivelazione coranica che è più attenta all’ortoprassi e non all’ortodossia. Il Corano ha una funzione pratica: orientare il credente al suo status originario, alla condizione protologica della fede. In questa prospettiva, più che rivelazione, il Corano è una comunicazione celeste che proclama la giustizia divina ed esprime l’economia dei segni di Dio. Il fedele musulmano è pervaso dall’idea che a parlare sia sempre Dio. In alcuni passi, però, è Maometto a parlare al posto di Dio. Ciò viene evidenziato dalla formula introduttiva “di” (qul). A volte Dio parla in prima persona singolare (cf. 74,11-15). Spesso, però, comunica in prima persona plurale, secondo la classica forma del plurale majestatis. Dio parla anche in terza persona. In alcuni casi, a Maometto viene rivolta direttamente la parola con l’espressione: “Voi uomini!”, “Voi figli d’Israele!”; “Voi gente dello scritto o del libro”.

3. Questioni di critica testuale

Per la tradizione, Maometto dettava ai suoi segretari le rivelazioni ricevute senza curare, però, la distribuzione d’un testo unico. Il Corano, quindi, restò affidato completamente alla memoria dei fedeli. Da qui il suo significato principale di Qur’ân (“recitazione ad alta voce”), nonché il senso primario del vero arabo qara’a, di cui qur’ân è il nome d’azione, dalla radice semitica qr’ che vale per gridare, chiamare (clamare in latino). Il più moderno significato di “leggere” è secondario perché derivato dall’essere la lettura, in origine, la recitazione a voce alta.

La tradizione considera completata la rivelazione del Corano prima della morte del Profeta avvenuta nel 632: Maometto avrebbe raccolto il materiale sparso nella comunità e dato uniformità al testo. Fu compito dei successori realizzare il passaggio dalle collezioni al testo definitivo del Corano[14]. La data definitiva della stesura letteraria s’aggira attorno al 650. Come già ricordato nel capitolo precedente, è stato sotto il periodo del califfato di ‘Uthmân che è avvenuta la raccolta definitiva delle collezioni e la stesura del testo. Forse, una prima edizione – che non vide la luce – fu iniziata dai segretari e funzionari del califfo Abû Bakr nel 633, in modo particolare da Zayd ibn Thâbit. L’edizione non fu promulgata per la morte improvvisa del califfo nel 634. In seguito al sorgere di troppe divergenze tra testi scritti e recitati, ‘Uthmân incaricò Zayd di procedere alla stesura finale con l’ausilio di altri segretari. Quindi, ufficialmente, il testo canonico del Corano è quello del califfo ‘Uthmân. Comunque, per molti anni, il testo scritto servì soprattutto come supporto alla memoria, aiuto per ricordare. Infatti, le imperfezioni della scrittura araba d’allora, nella quale i segni consonantici si confondevano tra di loro ed erano soltanto notate – e sempre parzialmente – le vocali lunghe, non le brevi, non favorivano una recitazione unitaria e serena del testo.

Le letture discordanti e le differenti recensioni, risultanti dall’insieme delle lezioni adottate da ciascuno dei capiscuola più autorevoli, determinarono una sorta di fissazione del canone o di riconoscimento ufficiale. Furono sette le recensioni ufficialmente riconosciute[15], poi ridotte solamente a due: quella di ‘Âṣîm, morto nel 774 a Kûfa, e quella di Nâfi‘, morto a Medina nel 785. La prima recensione si diffuse in Africa e prende il nome dal suo trasmettitore Ḥafṣ, morto nell’805. Su di essa è fatta l’edizione Fu’âd. Altrove prevale la recensione di Nâfi‘ trasmessa da Warsh che morì nell’812. Le piccole varianti non intaccano minimamente la sostanza. Un po’ alla volta, furono aggiunti sui manoscritti i punti diacritici e il segno di raddoppiamento per le consonanti, fino alle precisazioni grafiche per le vocali lunghe e brevi e altri segni.

Considerando il Corano come un codice o un manoscritto, sicuramente era composto di fogli di papiro o di pergamena, la carta ha sostituito progressivamente questi materiali ma con molta lentezza. La pietà popolare ha considerato sacro non solo il contenuto del Corano ma pure il testo in quanto codice scritto e rilegato. Questo, allora, non viene mai portato in mano, da un fedele, se non dopo le abluzioni e in una posizione che lo pone al di sopra della cintola. È una devozione diffusa soprattutto in Egitto: mai un vero musulmano lascerebbe il Corano al di sotto d’una pila di libri o in qualsiasi luogo della casa!

4. Abrogazione ed esegesi

Si è formata una vera e propria scienza dell’abrogazione che riguarda sia il Corano che la sunna. La quantità delle varianti è enorme e molto complicata. L’abrogazione del Corano per mezzo del Corano ha occupato, nella storia del pensiero islamico, meno spazio rispetto alle teorie e dottrine sull’abrogazione del Corano per mezzo della tradizione o della sunna per mezzo del Corano. È il tentativo di rendere sempre più armonica la rivelazione coranica e d’adattare la rivelazione ai nuovi contesti o, viceversa, di reinterpretare la situazione politica, economica, sociale, etica, religiosa e giuridica d’una comunità alla luce del testo sacro. A tal proposito, si pone un problema che richiama il limite e la fragilità del Corano stesso: le opinioni dei dottori musulmani sono, molto spesso, contrastanti circa l’abrogazione d’un determinato versetto o d’un particolare della legge. Già l’accordo circa l’interpretazione della sura 3,7, ove si parla di versetti solidi, abroganti e metaforici, non è facile da raggiungere.

Forse, paradossalmente, l’aspetto positivo della dottrina dell’abrogazione è quello di rendere più dinamico il Corano e d’introdurre al suo interno il senso della storicità. Alcune norme perdono consistenza con il cambiamento delle circostanze. Il limite potrebbe essere l’eccessiva frantumazione della rivelazione e il moltiplicarsi di norme e leggi quando è la tradizione ad abrogare o a trasformare un versetto. Si può rimanere prigionieri d’una casistica che interrompe l’unità del messaggi coranico e la sua applicazione universale e obiettiva. Sono essenzialmente due i motivi per cui la dottrina dell’abrogazione è stata introdotta: per ridurre le discrepanze tra rivelazione e diritto; per valutare le nuove circostanze storiche e sociali non contemplate nel Corano[16].

Questo modo di procedere favorisce, comunque, una lettura dinamica del testo sacro, anche se apre le strade a letture e interpretazioni fondamentaliste del Corano, come per esempio nel caso della guerra e del dialogo con i miscredenti. Infatti, mentre la sura dell’Ape, d’origine meccana, sembra favorire un clima sereno di dialogo e di confronto con i miscredenti (cf. 16,22.37) – invita a chiamare gli uomini alla via del Signore con saggezza e buone esortazioni e capacità di retorica o disputa –, la sura del Pentimento, d’origine medinese, invece, invita a combattere coloro che non credono in Dio e nell’ultimo giorno (cf. 9,29). Questo versetto della sura medinese abroga quello della sura meccana sopra citato. Così, il famoso versetto della spada (cf. 9,5: “uccidete i miscredenti ovunque li troviate”) abroga più di centoventi versetti precedenti – alcuni più pacati – a proposito dei miscredenti. Secondo alcuni studiosi, invece, il versetto 5 della sura 9 abroga se stesso.

Per altro, in modo più critico, alcuni sostengono che il Corano medinese può subire abrogazioni da parte del Corano meccano e non viceversa. Questo perché le sure più antiche – quelle meccane – contengono il messaggio eterno rivolto da Dio agli uomini, mentre i capitoli del periodo medinese riprendono un messaggio contingente rivelato da Dio al Profeta per la gestione della nuova comunità. È la tesi di Tâhâ, secondo il quale la parte più recente del Corano non può abrogare la parte più antica[17]. Si tratta del tentativo di fare una lettura storico-critica del Corano, di distinguere, cioè, tra il fatto coranico e il fatto islamico, processo indispensabile per meglio interpretare e attualizzare il Corano alla luce del suo messaggio profetico genuino. L’aspetto più universale del messaggio coranico è nelle sure meccane che costituiscono il cuore o il nucleo essenziale del Corano che è di tutti i musulmani monoteisti (qui l’islâm si presenta come religione naturale secondo la sura 30,30).

Le sure medinesi costituiscono il Corano dei credenti, di coloro che appartengono alla comunità islamica. Gli eredi di questo messaggio devono annunciare la fede islamica nella sua originalità: perché i versetti antichi furono abrogati – cioè sospesi – in relazione alla legislazione che prendeva forma per il bene della comunità, per la sua formazione. Ora che la comunità è costituita si deve ritornare al centro del Corano. Di là della non condivisibiltà di questa tesi da parte delle autorità fondamentaliste e tradizionali dell’islâm, si evince un dato di fatto: la necessità di realizzare un approccio storico-critico e contestualizzato al testo sacro.

L’esegesi moderna e post-moderna – a partire dal metodo semiotico, o dall’analisi narrativa e dalla retorica[18] – offre buone possibilità di ricerca e d’indagine. Gli ampi successi dell’ermeneutica sono a conoscenza di tutti, non solo in Occidente, ma pure nei centri culturali e nelle università orientali. Di fatto, il cuore del Corano – l’esperienza centrale del Profeta – è e resta l’unicità di Dio che trascende qualsiasi nazionalismo arabo o religioso o anche militare e morale. Il Corano meccano è stato riletto, quindi, giustamente, come una rivoluzione o riforma delle coscienze e delle credenze. Questa riforma è la premessa a qualsiasi altro cambiamento d’ordine etico e socio-politico o economico-culturale e religioso. Qualche studioso fa notare che il Corano meccano è fondato sulla fede e non sulla legge, anche se il fatto legislativo ritorna di riflesso nell’esperienza religiosa di Maometto.

L’essenza del messaggio profetico alla Mecca è racchiusa nella parola ‘ibâda (“adorazione”): consiste nella volontà inflessibile di non servire che Dio e nell’interdizione di servire altri che lui. L’aspetto combattivo e violento del Corano appartiene soprattutto al periodo medinese dove l’interesse è per la costituzione e lo sviluppo della comunità musulmana quale luogo di solidarietà e centro d’accoglienza e d’unità di fede per il mutuo soccorso. Ciò obbliga a un commento dinamico e vivo del Corano e a scoprire nuovi sensi della scrittura sacra per i fedeli musulmani[19]. Anche se il tentativo di realizzare un vero e proprio commentario scientifico al Corano ha determinato la nascita e lo sviluppo di nuove discipline, dando il via alle teorie più complesse, resta evidente un principio pratico: nel Corano è stato individuato un corpo normativo e legislativo che storicamente appartiene a un periodo particolare della comunità musulmana che deve permettere, a sua volta, l’affermazione di nuove potenzialità di significati del testo sacro durante lo scorrere del tempo.

Così, il materiale legislativo, militare e propagandistico emergente nel Corano medinese non ha più motivo di essere: occorre determinarne nuovi valori o sensi prossimi alla storicità del momento. Tale dato non è irrilevante, anzi è determinante per l’approccio critico al testo sacro, anche se l’esegesi moderna non è sufficientemente adeguata per la valutazione complessa del Corano come textus receptus e opera ritenuta autentica e oggettiva per la verità a cui rimanda e da cui proviene.

Non è solamente importante capire quale ruolo occupa il Corano nella vita dei credenti musulmani, ma anche e soprattutto come realizzare un approccio quanto più totale, complesso e allo stesso tempo armonico con il messaggio genuino del Profeta alla Mecca. Solo la ricerca d’un sensus plenior permetterà il superamento di qualsiasi forma di strumentalizzazione (politica, ideologica, etica, economica, sociale e culturale) dei versetti sacri e del loro contenuto divino. È pur vero che un testo ha una sua storia in quanto è portatore di un’alterità che trascende il medesimo senso letterale come anche il significato che ne deduce il lettore. Tuttavia, un’oggettività di fondo permane in qualsiasi composizione stilistica. Ciò rivela l’autenticità del testo, specialmente di quelli sacri o considerati tali. In effetti, il Corano è un testo autentico perché raccoglie le esperienze del Profeta e della sua comunità nel giro d’un ventennio dalla morte dello stesso Maometto.

I filtri, le interpolazioni, le revisioni, le rielaborazioni e le glosse rientrano nel processo di recezione del contenuto del messaggio orale del Profeta. È lo spessore storico del testo che ne rende viva e visibile la forma attraverso uno stile letterario ben determinato, situato. La conoscenza di queste forme e di questi stili favorisce l’emergere del contenuto verace del Corano. È ingenuo sostenere, come fanno alcuni esperti islamici di esegesi, che il Corano è giunto a noi direttamente da Maometto come Parola rivelata senza revisioni, quindi nella forma d’un dettato verbale (verbatim) che non ammette glosse o manipolazioni.

Si può sostenere o difendere l’idea della rivelazione verbale del Corano. Tuttavia, come afferma lo studioso pakistano Fazlur Rahman, morto negli Stati Uniti il 1988, i racconti resi ortodossi e standardizzati della rivelazione coranica danno un’immagine meccanica ed esternalizzata della relazione tra il Profeta e il Corano. Rahman sostiene che il Corano è interamente la parola di Dio nella misura in cui è infallibile e totalmente scevro da menzogna, o in quanto è giunto nel cuore del Profeta e poi sulla sua lingua. Si tratta di recuperare il senso d’una rivelazione dinamica rispetto al carattere verbale della rivelazione coranica. Maometto stesso ha avuto un ruolo attivo nella rivelazione divina in quanto destinatario. Solo così si può rendere possibile un rinnovamento (tajdîd) e una vera riforma all’interno della comunità musulmana.

Il Corano dev’essere affrontato nella sua totalità (visione del mondo insita al testo) e storicità (individuare l’emergere dei temi particolari), evitando frammentazioni ed estrapolazioni. Inoltre, l’aspetto etico (la teoria del bene e del male) è centrale nel Corano stesso. Rahman, diversamente dagli autori antichi e tradizionali, si è chiesto in che modo lo spirito del Profeta è riuscito ad entrare in contatto con la rivelazione divina. All’opposto, l’ortodossia musulmana era solo preoccupata d’affermare che la parola di Dio non è giunta al Profeta solamente sotto forma d’ispirazione, ma in maniera tale che le parole stesse del Corano sono da considerarsi rivelate. La tradizione afferma che in Dio la Parola è unica, così il Corano è uno.

Per Rahman, il Libro è stato inviato al cuore del Profeta, il quale lo ha espresso, di quando in quando (per ben ventitrè anni), nella sua lingua, secondo i suoi idiomi, le espressioni e lo stile che erano già i suoi. Il Corano porta, come testo scritto, questo patrimonio del Profeta! Nella percezione mistica vi è sempre l’elemento cognitivo che permette di dare forma a un’idea o all’intuizione. Anzi, la percezione si esprime in un’idea che è l’aspetto temporale di ciò che è in temporale. Vi è una relazione organica tra percezione e idea. È bene prendere sul serio la dimensione psicologica della rivelazione coranica, di considerare il processo creativo della mente. La Parola del Corano è rivelata perché la fonte risiede fuori di essa. Poiché l’intero processo s’è prodotto all’interno stesso della mente del Profeta, è altresì parola del Profeta. La Parola è passata dal cuore del Profeta[20]. Tuttavia, il carattere ispirativo e divino del Corano non si può ridurre a un processo mentale. Il segno soprannaturale sta nella sua forza etica, negli slanci morali che rendono la rivelazione unica. La legge morale è immutabile ed è il comandamento di Dio che l’uomo può compiere o rifiutarsi d’assolvere.

È irrilevante pensare che la superiorità del Corano, rispetto alla Bibbia, consista nel fatto che la trasmissione del messaggio coranico non è distorta, mentre quella giudaico-cristiana lo è, almeno potenzialmente, perché soggetta a passaggi, trasmissioni. Non si può sostenere – scientificamente – che il Corano non abbiamo vissuto, in quanto testo scritto e compilato, una fase di trasmissione orale prima della sua stesura. Ed è veramente troppo ingenuo – apologeticamente superato – lo sforzo di coloro che sostengono la stesura delle parti del Corano nel momento stesso in cui queste sono state pronunciate.

Ci sono diverse strategie adottate dalle civiltà per la conservazione d’un testo. Innanzitutto, la sua stesura definitiva e completa in modo continuativo e permanente. Segue la possibilità d’affidare il testo a più copisti del futuro con il rischio maggiore di refusi, glosse, rimaneggiamenti anche a motivo d’incompetenza. Il testo può subire anche delle variazioni importanti. Si riconosce, al Corano, la mancanza di errori essenziali durante il corso della trasmissione. La fedeltà è dimostrata dal fatto che anomalie molto antiche del testo sono state preservate fedelmente.

La trasmissione orale – la traditio – risultava essere, anche dopo la morte del Profeta, la forma propria della comunicazione e della conservazione dell’identità della fede o di un’esperienza rilevante, come nel caso di quella religiosa. Fino a quando non si supererà il gap provocato dalla teoria che considera il Corano scritto al tempo in cui è stato proferito – e che i suoi testi contengono letteralmente le parole pronunciate dal Profeta – ogni tentativo di dialogo con la modernità è vano e resta inconcludente, inefficace, bloccato. Ci si può appellare, invece, a una tradizione orale forte ed efficace, capace di rafforzare la trasmissione scritta. I punti discordanti nelle diverse collezioni del testo coranico riguardano soprattutto la recitazione e la fissazione delle vocali. Generalmente, però, le variazioni toccano le singole lettere.

H. Hanafî si è posto a favore dell’istantaneo passaggio dalla tradizione orale alla scrittura[21].

Un tentativo di riforma all’interno delle scienze dei commentari del Corano è stato intrapreso, non senza limiti e blocchi, dal movimento della salafiyya nato nella seconda metà dell’Ottocento. Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (1839-1897) ne è stato l’iniziatore. Questi auspicava: un ritorno alle fonti dell’islâm (Corano e Sunna), il rinnovamento etico, il recupero della storicità per i musulmani attraverso l’impegno socio-politico e civile. Ciò che a volte non ha favorito l’idea d’una certa flessibilità storica del Corano e del messaggio del Profeta è stato il riferimento statico alla tradizione e il passaggio per la razionalità intesa come principio ermeneutico fondante ogni commento. Non mancano, oggi, interpretazioni più attuali che si soffermano sull’aspetto narrativo o pedagogico del Corano, come anche sulla storicità del messaggio.

Non è assente, purtroppo, un’interpretazione fondamentalista e radicale che fa del Corano un pensiero unico. È avviato pure un processo d’ermeneutica filosofica al testo sacro – di per sé importante perché è un motivo di dialogo con la modernità – ma risultante a volte troppo verboso, razionale, lontano dal senso della storicità e dal senso interiore.

Oggi si è tentato anche di studiare il Corano alla luce dei moderni metodi della critica letteraria, mettendo in crisi il concetto di rivelazione coranica come tanzîl (“discesa” d’un testo preesistente presso Dio). Il cercare nel Corano dei meccanismi letterari comuni ad altri testi scritti da mano umana, per i fondamentalisti, sembrerebbe arrecare danno alla trascendenza divina. Ciò fa presupporre che la rivelazione s’impossesserebbe delle culture umane e parlerebbe attraverso di esse. Attualmente, la critica letteraria invita a distinguere tra la causa principale (Dio) e la causa strumentale (i profeti). Tornando indietro nel tempo, si scoprono personaggi di grande rilievo all’interno della tradizione musulmana che hanno provato a costruire un dialogo tra il Corano e l’esegesi. È il caso di Muḥammad ‘Abduh (1849-1905), buon conoscitore dell’opera d’Al-Jurjânî.

I dati conclusivi della critica testuale sono i seguenti: è forte il contrasto tra la tesi di chi riconosce un nucleo centrale del Corano già esistente – appena formato – ai tempi del Profeta e chi invece insiste sulle collezioni tardive del Corano. Un elemento può esser utile: l’aspetto canonico del Corano, il suo riconoscimento ufficiale, avvenne in tempi molto brevi rispetto al canone biblico. Durante la vita del Profeta, il Corano rappresentava soprattutto una fonte orale visto che la rivelazione ricevuta da Maometto era tale. Forse si può ritenere esatta l’affermazione che vede nei primi interventi un lavoro più conservativo sul Corano e non d’interpolazione, come anche quella che riconosce un intervento tempestivo ed essenziale sulla revisione del testo scritto[22]. Sfogliando, però, opere antiche del Corano – codici, manoscritti, copie – si evince la difficoltà circa l’ambiguità di molte parole. Tale stranezza riguarda pure coloro che hanno una familiarità con la lingua araba. Il Corano è pieno d’una serie di enigmi linguistici non risolvibile[23].

5. Il messaggio

Così recita la sura aprente che costituisce anche la preghiera più solenne dell’islâm, nonché segno d’invocazione inaugurale e di benedizione:

«Nel nome di Dio clemente e misericordioso. Lode a Dio, Signore dei mondi, il clemente, il misericordioso, sovrano del giorno del giudizio. Te adoriamo, te invochiamo in soccorso, guidaci al retto sentiero, al sentiero di coloro a cui tu hai largito la tua grazia, non di coloro che sono incorsi nella tua ira né di coloro che sono fuorviati» (1,1-7).

Un detto del Profeta appella il Corano con il titolo di “banchetto di Dio” e l’islâm come la “tenda di Dio”. Il banchetto e la tenda sono per tutti gli uomini: il Corano ci dice che Dio vuole parlare con gli uomini, ma nessuno è obbligato a rispondere. In tal senso, il Corano s’apre con una sura a carattere cosmico, l’Aprente, e si chiude con una sura a carattere antropologico, gli Uomini. Mentre l’Aprente (al-Fâtiḥa) è una resa di grazie al Signore dell’universo e una richiesta di guida per tutti gli uomini, l’ultima sura, gli Uomini (an-Nâs), afferma che Dio è l’unico e vero rifugio del credente. L’Aprente ci ricorda della lode e della gratitudine dovute a Dio per i suoi attributi d’infinita bontà e misericordia che contano molto di più nel giorno del giudizio. Dio è colui che ha potere su tutte le cose (cf. 19,96). Perché è l’Onnipotente. I fedeli, quindi, devono temerlo. Allâh è con chi lo teme. Tramite il timore di Dio, le azioni e le forze dei musulmani sono rivolte completamente ad Allâh. Da qui il senso dell’unicità e unità di Dio (tawḥîd). La parola “unico” ricorda ai musulmani che i loro cuori devono essere consacrati all’unico Dio che non ha posto nel corpo di nessun uomo due cuori (cf. 33,4). Dio è assoluto e, quindi, la devozione a lui dev’essere totalmente sincera. Allâh non ha associati[24].

L’immagine di Dio nel Corano è innanzitutto quella della luce  e della speranza. È Dio che ha insegnato al Profeta la sapienza e la parola, e annuncia di essere lui stesso colui che la spiegherà. Dice Dio nel Corano: «Muḥammad, non muovere la lingua con essa per affrettarti. Certo a noi riunirlo e recitarlo. Seguine la recitazione quando noi lo recitiamo, poi spetta a noi spiegarlo» (75,16-20).

Il contenuto della dottrina coranica riguarda essenzialmente il Dio unico: Allâh. Questi è il Dio supremo in senso monoteistico. Si è già accennato, a proposito delle tappe rivelative di Maometto, dei caratteri fondamentali della divinità: la bontà-misericordia (la clemenza) e l’onnipotenza. La bontà di Dio è rapportata alla sua funzione di Creatore: egli conosce la nostra debolezza strutturale, ontologica. L’uomo è debole, fragile, perché tende a moltiplicarsi, a frantumarsi: perché il suo essere è diviso. L’originaria creazione del mondo non è rappresentata con particolari, né Adamo è inserito all’interno dei sei giorni biblici della creazione divina.

Una descrizione più dettagliata della creazione è presente in 41,9-12: mai, però, in modo sistematico e continuativo. Adamo è stato creato dalla terra, da un grumo di sangue (cf. 3,59). Dio crea per libera decisione, per volontà (cf. 40,68). Importante è il riferimento all’azione creatrice permanente di Dio: rivela la sua onnipotenza. Dio, poi, agisce anche attraverso le azioni umane (cf. 8,17); lo stesso potere umano, la volontà, è nelle mani d’Allâh (cf. 37,96; 76,30). Queste affermazioni, tuttavia, non permettono di elaborare un piano teologico o antropologico esaustivo e sistematico: perché concezioni diverse appaiono nel Corano. L’uomo, infatti, è libero e pure non lo è: Allâh lo guida se egli si lascia guidare, però lo porta anche dove vuole. Allâh, infatti, non guida coloro che non vogliono credere ai segni (cf. 16,104). Ci sono verità complementari nel Corano a proposito della responsabilità dell’uomo dinanzi a Dio e dell’onnipotenza divina. Il senso di azioni predestinate è tipico della mentalità beduina pre-islamica. Allâh è colui che governa direttamente il mondo e non mediante cause secondo. Gli stessi fenomeni naturali e quelli dovuti all’attività dell’uomo diventano tutti segni d’Allâh.

Alla domanda “Chi è Dio veramente?”, si può rispondere con la sura 2,21-22.163:

«O uomini! Adorate il vostro Signore che ha creato voi e quelli che furono prima di voi, e così forse diventerete timorati di Dio. È lui che vi ha fatto della terra un tappeto e del cielo una volta; è lui che dal cielo fa scendere l’acqua per far nascere dalla terra i frutti che vi sostentano. Non adorate dunque altri dèi insieme a lui, voi che conoscete la verità! […]. Il vostro Dio è un Dio unico. Non c’è divinità all’infuori di lui, il Clemente, il Misericordioso».

In 3,18 è ribadita l’unicità di Dio:

«Dio stesso è testimone che non c’è divinità all’infuori di lui, e ne sono testimoni anche gli angeli e chi possiede la vera scienza. Essi dicono: “Dio governa con giustizia. Non c’è divinità all’infuori di lui, il Potente, il Saggio!”».

Allâh è il Dio unico che si eleva al di sopra degli altri idoli. Qui il monoteismo coranico riprende quello ebraico e si spinge più avanti, in polemica con la visione cristiana di Dio. Non vi è la possibilità di riconoscere in Allâh una funzione procreativa, o di paternità. Il tema delle figlie d’Allâh (banât Allâh) permette di scagliarsi contro gli idolatri meccani per negare con la stessa alterigia disdegnosa che egli abbia potuto avere figli. Il medesimo nome d’Allâh rende inammissibile il plurale “divinità” (âliha), salvo che per stigmatizzare l’inanità degli dèi che i pagani o gli oppositori s’ostinano a invocare. La sura del “culto sincero”, nominata anche “dell’Eterno” o “dell’Unità divina”, rafforza il mistero dell’unicità di Dio. La tradizione dichiara di essere stata rivelata in risposta a una domanda di alcuni ebrei sulla natura divina. Il contenuto è decisamente antitrinitario: «Di’: “Egli Dio, è uno! Dio, l’Eterno! Non generò né fu generato, e nessuno gli è pari!» (112,1-4).

Il senso del verbo “generare” è “fisico”, “carnale”, come risulta chiaro anche dalla sura 6,100-102. C’è un modo errato d’intendere la paternità divina e la filiazione. Di là del problema strettamente dialogico, ci preme sottolineare il senso dell’unicità divina (tawḥîd) nell’islâm, visto che la sura 112 è un po’ il cuore della dottrina coranica. I musulmani la definiscono come la sura “della purezza” o anche “della fede pura”. È ritenuta rivelata alla Mecca ed è ventiduesima nell’ordine cronologico. Il suo nome âl-îkhlâṣ deriva dal radicale kh-l-ṣ e riprende il verbo di prima forma khalaṣa: “essere sincero”, “puro”, “leale”, “fedele”. La professione di fede monoteista è una scienza: la sincerità ne è la base e la fedeltà, invece, ne costituisce la condizione. In effetti, la fede in Allâh come “Dio unico e uno” è il primo articolo della professione di fede islamica (la šahâda). Dio appare, così, come la somma grandezza cosmica e non può essere colto da nessuna speculazione filosofica o teologica. Egli è unico nella sua essenza: non si divide, né si moltiplica[25]. Per cui, nulla e nessuno gli può essere pari. Egli stabilisce il corso della vita e delle cose nel mondo: in lui si fondono vita e potenza, unità e unicità. Non essendo generato, non è nemmeno mortale, né debole. Egli regna di eternità in eternità e fa tramontare e di nuovo rinascere. Allâh è infinitamente perfetto perché possiede in misura piena tutte le buone qualità. È immutabile, giusto, saggio, amorevole, onnipresente, onnisciente, onnipotente, veritiero in sommo grado. È l’unico ideale infallibile, che non delude alcun uomo e non arreca tormenti all’anima. Allâh non assomiglia né alla natura viva né a quella morta. Né l’occhio né la mente lo possono cogliere. Tuttavia, all’uomo è più vicino delle arterie (cf. 50,15).

Il Corano riporta i 99 bei nomi di Dio che sono propriamente le sue qualità: un solo nome non permetterebbe di cogliere la sua potenza né l’essenza. Allâh agisce secondo il principio della giustizia. S’afferma, perciò, un rigido monoteismo a sfondo etico: Dio ripaga secondo le proprie azioni. Un simbolo con cui il Corano presenta il mistero d’Allâh è quello della luce. Dio è luce del cielo e della terra (cf. 24,35): chi ha fede tende a questa luce cosmica, e rivestirsi delle qualità divine significa rendersi degno rappresentante di Dio sulla terra. L’unicità di Dio ha degli effetti molto pratici sul credente: esige l’abbandono, la fiducia in lui. Il senso della vita, secondo la dottrina islamica, consiste nell’avvicinare quanto più possibile la perfezione relativa dell’uomo alla perfezione assoluta di Dio. In virtù della sua unicità, Allâh non subisce le nostre azioni. Il tema del pathos, tipicamente biblico, è assente dal Corano. Non si conosce neanche il fine ultimo della creazione. Si sa che Dio ha creato senza stancarsi (cf. 10,3; 20,5), e ha voluto gli uomini e gli jinn per la sua lode (cf. 51,56). Continua, inoltre, a creare cose nuove (cf. 16,8; 35,1; 55,29), ed è perfetto nelle sue opere (cf. 67,3). I caratteri più importanti di Dio riguardano la sua onnipotenza, onniscienza e misericordia.

Il dialogo tra ebrei e cristiani ha ricevuto un notevole contributo attraverso la lenta – e non sempre progressiva – recezione del Concilio ecumenico Vaticano II che parla in proposito di «mutua conoscenza e stima» (NA 4). E, in modo particolare, mediante il confronto tra la Chiesa e le altre religioni. Certamente, molto si deve anche alla riscoperta, da parte cattolica, delle radici giudaiche della fede cristiana e del significato storico-salvifico dell’annuncio del Regno da parte di Gesù e della stessa missione affidata agli apostoli[1]. La medesima coscienza dell’unità dei due Testamenti (l’Antico e il Nuovo, o anche il Primo e il Secondo, cf. DV 14-15)) ha permesso di valutare lo specifico della proposta cristiana in ordine al tema della salvezza e rispetto alla funzione d’Israele come popolo eletto, la cui alleanza non è stata mai revocata da parte di Dio[2]. Oggi abbondano anche le letture giudaiche circa la messianicità di Gesù (profeta “da Israele”), come pure gli studi storico-critici a proposito del carattere ebraico della sua condizione socio-politica ed etico-religiosa (messia “di Israele”[3]).

Sicuramente, si è, oramai, preso coscienza altresì del rapporto di discontinuità nella continuità (“relazione asimmetrica”) tra Israele e Chiesa, e non solo di linearità. In tal senso, Israele resta, sul piano storico, un signum electionis, con il privilegio di essere tutto il popolo eletto (cioè solo per Israele vi è una speranza collettiva di salvezza come popolo); mentre sul piano escatologico, Israele non ha alcun vantaggio rispetto agli altri popoli[4] (cf. Rm 9,4).

Sono importanti pure i tentativi, da parte cristiana, di superare una visione esclusivista in ordine alla missione della Chiesa e di sostituzione rispetto alla storia d’Israele e della sua esperienza di Dio[5]. Gli esegeti si preoccupano di recuperare anche il significato salvifico degli eventi narrati nelle Scritture ebraiche – per il popolo d’Israele e per le situazioni proprie del tempo storico – e di non rileggere esclusivamente l’AT in prospettiva del NT. Un’interpretazione totalmente tipologica e allegorica del Primo Testamento svuoterebbe di significato storico-teologico lo stesso percorso d’Israele e le esperienze concrete che il popolo eletto ha vissuto con la fede nel Dio unico.

1. Partire da Auschwitz

Da un punto di vista esclusivamente storico-critico, è necessario affermare che il dialogo tra ebrei e cristiani è maturato a motivo delle sollecitazioni ricevute dai fatti tragici e drammatici del Novecento, il secolo più violento della storia. Il riferimento è al male provocato, a più di sei milioni di ebrei, a causa delle deportazioni naziste e dell’Olocausto (Shoah). La storia diviene il luogo teologico mediante il quale rileggere i tempi del male e gli interventi di Dio[6]. I sopravvissuti ad Auschwitz sono divenuti gli interlocutori privilegiati del mondo e della stessa Chiesa cattolica. Anche il modo di fare teologia è cambiato – deve necessariamente mutare – dopo la Shoah (J.B. Metz). Così, sullo sfondo storico della compilazione della dichiarazione conciliare Nostra aetate è presente proprio la questione ebraica e il bisogno di esprimere la chiara condanna dell’antisemitismo[7]. Certamente, gli abissali interrogativi sollevati dalla Shoah non possono ridursi a semplici occasioni per riproporre le verità bibliche circa il rapporto popolo eletto-Chiesa.

Tuttavia, prendere sul serio Auschwitz significa confrontarsi radicalmente con il problema del male, con la libertà, e rileggere la fede in Cristo – per quanti la professano – in rapporto al significato ambiguo del progresso, della tecnica, della scienza, come pure in relazione alla pianificazione politica, all’assoluta scomparsa di vincoli morali tradizionali, al senso della giustizia, alla verità assoluta. Il dialogo tra ebrei e cristiani, dunque, avviene passando per la storia, lasciandosi interpellare dagli eventi bellici del Novecento e dal bisogno di giustizia e di pace che i popoli della Terra Santa ancora anelano a soddisfare. Così, la visione cristiana degli ebrei è maturata nel tempo, passando per le conseguenze catastrofiche della seconda guerra mondiale e la lenta recezione del Vaticano II[8], come pure mediante il riconoscimento dello Stato d’Israele da parte della Chiesa cattolica e dell’Onu. Dalla condanna dell’antisemitismo si è poi arrivati a esprimere la profonda solidarietà con il popolo ebraico, fino a riconoscere le proprie colpe e responsabilità – anche da parte cristiana – per l’Olocausto[9].

In maniera più sistematica, è lecito riconoscere – in ambito cattolico – quattro fasi nella storia del dialogo ebraico-cristiano: dall’orrore innanzi alla Shoah e alle sue gigantesche dimensioni (in cui si richiamano anche le colpe e le responsabilità non solo dell’occidente ma pure dei cristiani) al tempo della benevolenza e dell’interesse sincero per gli ebrei (la loro storia, le origini, gli sviluppi, le Scritture); l’interesse teologico per la comprensione dei fondamenti del dialogo ebraico-cristiano (in questa fase è notevole la produzione di documenti e di studi biblico-teologici) che non ha come finalità quella di fare proseliti; un nuovo interesse per gli scambi teologici orientati a riconoscere la dignità messianica d’Israele; il riconoscimento della dipendenza che la storia di fede dei cristiani ha nei confronti degli ebrei o verso il dialogo che avviene sul piano della identità religiosa di ciascuno (è il tentativo di definire se stessi senza andare contro gli ebrei o escludendo questi ultimi). Certamente, ancora oggi, il dialogo – tra cristiani ed ebrei e non solo – appare complesso e avviene a più livelli: teoretico[10], pragmatico, etico, socio-politico, filosofico, etc…

Non mancano, comunque, sia da parte cristiana che giudaica, critiche e tensioni, nonché resistenze. Inoltre, si insiste molto sulla collaborazione tra ebrei e cristiani per la pace, la giustizia, la salvaguardia del creato, il rispetto della libertà religiosa. Sembra prevalere, da parte ebraica, l’interesse per le questioni etiche e sociali, come pure la necessità di sostegno socio-politico per la difficile situazione della Palestina e per il revival nazista tra gruppi estremisti europei e fanatici islamici. Da questo punto di vista, il dialogo ebraico-cristiano è ancora troppo ecclesiale-sinagogale e troppo poco pro mundi salute[11]. In occasione della pubblicazione del messale di Pio XII e del motu proprio data Summorium pontificum (circa l’uso della liturgia romana anteriore alla riforma effettuata nel 1970), si sono riscontrate alcune tensioni: sia in ambito cristiano, a proposito della riforma liturgica e circa il rischio d’intaccare l’autorità del Vaticano II, sia in ambito giudaico, per la preghiera del venerdì santo per ciò che concerne la conversione degli ebrei.

Resta fondamentale, dal punto di vista ecclesiologico, una domanda: “Come rileggere il rapporto Chiesa-Israele?”.

2. La «santa radice» (Rm 11,16)

Il n. 4 della dichiarazione conciliare NA è dedicato esclusivamente alla religione ebraica e afferma quanto segue: vi è un vincolo spirituale che lega il popolo del NT (la Chiesa) alla stirpe di Abramo (Israele); tutti i fedeli di Cristo, in quanto figli di Abramo, sono inclusi nella vocazione di questo patriarca;  nell’esodo del popolo eletto è prefigurata la salvezza ecclesiale; si riconosce l’antica alleanza come segno di salvezza; Cristo ha riconciliato ebre e gentili con la sua morte di croce; tale morte è segno di unità tra i due popoli; si riconoscono le radici ebraiche della Chiesa (gli apostoli); gli ebrei, pur non avendo riconosciuto Gesù come Messia, rimangono ancora carissimi a Dio (cf. Rm 11); vi è l’attesa escatologica per il riconoscimento di Cristo quale Signore; vi è un grande patrimonio spirituale che unisce cristiani ed ebrei, da qui il bisogno di promuovere e raccomandare la mutua conoscenza e stima (con studi biblici e teologici e un fraterno dialogo); la morte di Cristo non può essere imputata indistintamente a tutti gli ebrei allora  viventi, né a quelli del nostro tempo; gli ebrei non sono rigettati da Dio, anche se la Chiesa forma il nuovo popolo di Dio; si scongiura ogni forma di persecuzione e di violenza contro gli ebrei.

Israele è il popolo eletto e svolge un ruolo decisivo per la salvezza di tutti i popoli. Perciò, la stessa Chiesa non potrà percepire la propria identità e originalità al di fuori della “santa radice” che è l’Israele di Dio (cf. Rm 11,16). L’apostolo delle genti considera la comunità dei credenti in Cristo come l’oleastro innestato sull’olivo e non, come apparirebbe naturale, la pianta buona innestata su quella selvatica. Di conseguenza, Paolo riconosce un ruolo centrale e fondamentale alla comunità giudaica in virtù della sua elezione. La comunità cristiana è, dunque, sostenuta, portata, dalla radice (cf. Rm 11,18). Vi è una priorità accordata a Israele che non può essere sottaciuta. Così, la stessa fede dei pagani è considerata quale strumento per suscitarne la gelosia, in ordine sia al ruolo che il popolo eletto continuerà ad avere nella storia, sia al futuro, escatologico innesto del popolo eletto sul proprio olivo (cf. Rm 11,24) nel tempo della finale reintegrazione dei due popoli (cf. Rm 11,25). Infatti, lo stesso rifiuto d’Israele diviene una condizione provvidenziale affinché la salvezza giunga a tutte le genti (cf. Rm 11,11). I pagani costituiranno, poi, il pungolo per l’ultima reintegrazione. È questo il misterioso disegno di Dio secondo Paolo a motivo della fedeltà all’alleanza. Perché i doni e la chiamata di Dio restano irrevocabili (cf. Rm 11,29).

Occorre, allora, riconoscere una complessa manifestazione della storia della salvezza che intreccia la vocazione di Israele con la chiamata della Chiesa e il destino di tutti i popoli della terra. Ecco, dunque, il filo di continuità tra Israele e la comunità dei cristiani: vi è la “santa radice” come punto di origine, garanzia di un futuro e alimento e sostentamento per la vita presente. Certamente, la questione sul “come pensare” la relazione tra il popolo del patto e la comunità di Gesù è questione tutt’ora aperta che ha visto impegnati santi e teologi, padri della Chiesa e uomini di pensiero d’ogni secolo e tradizione culturale. Un dato è certo fin dall’inizio: la memoria della Chiesa (la sua identità) si annullerebbe al di fuori della santa radice d’Israele. Perché Dio non ha divelto le radici dell’albero, ma ha solo tagliato alcuni rami secchi e senza vita. La radice (Israele) rimane, dunque, valida e santa (cf. Rm 11,16): essa rappresenta i patriarchi d’Israele, dai quali ha avuto inizio la storia della salvezza.

È da questi patriarchi che ha avuto inizio la storia della salvezza: essi sono paragonati alle primizie del pane che dovevano essere offerte al Signore (cf. Nm 15,17-21), comunicando così un carattere di consacrazione anche alla rimanente pasta. Tutto ciò sta a dire che, proprio in forza di questa sua comunicazione con i “ceppi” vitali della sua elezione e della sua santità, Israele rimane tuttora popolo santo. E, di conseguenza, i pagani possono diventare santi solamente se innestati sul tronco israelitico e se partecipano della radice e della pinguetidune dell’olivo (cf. Rm 11,18). Insomma, tutti ricevono qualcosa da Israele! È la radice che porta l’albero e non viceversa.

Il riconoscimento di Gesù quale Messia e Signore da parte degli ebrei avverrà nel momento in cui la totalità dei pagani – la pienezza delle genti – sarà entrata nella Chiesa (cf. Rm 11,25). Questa consolante verità, carica di speranza e di tensioni, è già accennata in alcuni passi evangelici (cf. Mt 23,39; Lc 13,35), tra cui citiamo Lc 21,24: «E Gerusalemme sarà calpestata dai gentili, fino a che non siano completati i tempi delle nazioni». Il mistero (progetto di Dio) che Paolo rivela riguarda la fine: tutto Israele sarà salvo (cf. Rm 11,26). Il motivo per cui gli ebrei saranno reinseriti nel mistero di Cristo riguarda i doni e la vocazione di Dio: sono irrevocabili, cioè non soggetti ad alcun pentimento da parte di Dio. Gli ebrei, quantunque nemici di Dio perché non hanno voluto obbedire al Vangelo, sono ancora amati a causa dei padri, ai quali è legata la loro elezione.

La continuità tra la Chiesa nascente e Israele è manifesta, biblicamente, già nell’uso del linguaggio: per entrambi si riconosce l’uso dell’espressione “popolo di Dio”, “comunità radunata-convocata” (‘edah, in greco sunagôgê, e qahal, in greco ekklêsía). Il NT userà, per la comunità cristiana, il vocabolo ekklêsía per designare la comunità convocata da Dio mediante l’annuncio della fede pasquale (cf. 1Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 15,9; 2Cor 1,1; Gal 1,13; 1Ts 2,14; 1Ts 1,4; 1Tm 3,5-15; At 20,28). Con i termini ebraici ‘am e gojî s’indicheranno, rispettivamente, il popolo eletto e gli altri popoli, resi in greco attraverso i vocaboli laós e éthnê, usati per qualificare il “popolo di Dio” (cf. 1Pt 2,10; Rm 9,25; 2Cor 6,16) da una parte e i pagani o le genti dall’altra. È giusto ritenere anche questo dato: il NT riconosce una certa continuità tra Israele e la Chiesa. Entrare nella Chiesa nascente significava, alle origini, partecipare della dignità d’Israele. Inoltre, come Israele, la comunità cristiana si percepirà quale popolo in cammino, in continuo esodo. La stessa scelta dei dodici diviene una realtà esplicativa e più che simbolico-formale per comprendere il rapporto tra il popolo di Abramo e i discepoli di Gesù Cristo. Vi è una continuità nell’unica alleanza tra Israele e Chiesa nascente. Entrambe le comunità sono il popolo “di Dio”.

Israele è proprietà di Dio, è il popolo che egli ha fatto e plasmato (cf. Is 43-44; Es 15,16), che ha acquistato per sé e preso per mano (cf. Ger 31,31; Eb 8,9), liberandolo dalla schiavitù d’Egitto (cf. Es 6,6; 15,13), destinandolo come sua eredità (cf. Dt 4,37). Israele è il popolo che Dio ha chiamato e separato da ogni altro popolo (cf. Lv 20,24-26), santificandolo per sé (cf. Lv 22,32-34). Vi è un rapporto singolare tra Israele e Dio ben espresso da metafore, simboli, segni, paragoni. Si tratta d’una relazione che è stata sperimentata come salvezza, liberazione, incontro, promessa, elezione, chiamata. Israele è “di Dio”, e Dio è il “Dio d’Israele”. Da qui le forti suggestioni del linguaggio biblico: Israele è il partner dell’alleanza, la vigna del Signore (cf. Is 5,1-7), il gregge (cf. Is 40,11), il servo (cf. Is 41,8), il figlio (cf. Os 11,1), la sposa (cf. Os 1-3) del Signore. Tuttavia, queste stesse immagini, sia nel NT che nella tradizione cristiana antica, saranno utilizzate per designare la Chiesa (cf. LG 6).

Da qui la profonda unità tra Israele e la Chiesa che porta molti teologi a parlare di una sola alleanza all’interno della quale s’allarga l’orizzonte storico di Gesù Cristo. Israele resta il popolo eletto, all’interno della cui alleanza si situerebbe l’evento Gesù Cristo come dilatazione dell’evento di grazia voluto da Dio nella chiamata d’Israele. Questa lettura dell’unica alleanza – secondo la quale Israele è la radice e la Chiesa l’albero con i suoi rami – presenta due grandi rischi: favorire la vecchia tesi della sostituzione (la Chiesa realizza compiutamente ciò che è implicito in Israele, e perciò ne prende il posto nel mistero della redenzione); ridurre la novità cristiana, cuore del Vangelo, a una dimensione puramente quantitativa della salvezza (Cristo è motivo dell’ingresso dei pagani nel mistero di Dio rispetto alla salvezza già avviata con Israele). La tesi dell’unicità dell’alleanza favorisce gli elementi di continuità tra la stirpe di Abramo e la comunità dei credenti in Cristo, però nega i fattori (storici, teologici, biblici, spirituali e culturali) di discontinuità dell’evento Cristo (passione, morte e risurrezione[12]).

3. Novità e complementarietà

Il cristianesimo è la persona viva di Gesù Cristo messo a morte nella carne ma reso vivo nello spirito. La Chiesa vive di questa novità, nasce dalla pasqua di Gesù, il Signore. Per cui, «ciò che l’ebraismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, come il momento in cui culmineranno gli eventi esterni, è divenuto nel cristianesimo il centro della storia, la quale si trova allora promossa al titolo particolare di “storia della salvezza”»[13]. Cristo è l’eschaton, la novità di Dio nella storia, ove l’hic et nunc della salvezza si completano. E mentre per Israele l’azione di Dio è manifesta solo inizialmente nell’alleanza, e attende di essere completata nella riconciliazione universale (uomo, mondo, cosmo), per il cristiano, la pienezza di questa pace messianica si è avverata completamente nella vita di Gesù Cristo. Il “non ancora” della salvezza attesa dall’umanità è anticipato nella novum di Gesù Cristo, il risorto dai morti. Gesù è il Messia atteso dalla speranza ebraica, il compimento di tutte le promesse. In tale eschaton vi è la continuità con Israele e la discontinuità: nell’umano escatologico di Gesù tutto si è compiuto, tutto viene anticipato.

La Chiesa sente di accogliere la speranza d’Israele e di vederne ogni realizzazione nell’umano di Gesù Cristo. Da qui la coscienza di una nuova alleanza che non rinnega la prima o l’antica, ma ne riconosce il superamento in Cristo e la piena realizzazione. La comunità dei credenti, secondo le testimonianze del NT e dei primi secoli cristiani, ha maturato una coscienza carismatica e messianica, fino a interpretarsi quale Israele di Dio (cf. Gal 6,16) in senso spirituale e non storico, contrapponendosi all’Israele secondo la carne (cf. 1Cor 10,18). L’appartenenza al popolo eletto non è storica, né giuridica, bensì spirituale. Sono figli d’Israele solo quelli della promessa (cf. Rm 9,6-8). Si assiste, così, al passaggio dal vecchio Israele, che non ha saputo riconoscere la novità sorprendente del segreto messianico, al vero Israele, aperto a ebrei e gentili, cui sarà dato il regno dei cieli.

La Chiesa reca con sé la novità della nuova alleanza che è strettamente legata alla pasqua di Gesù Cristo (passione, morte e risurrezione): «Voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce; voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi, un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia» (1Pt 2,9). La nuova ed eterna alleanza è sancita nella morte e risurrezione di Gesù Cristo e, insieme, all’antico patto, costituisce il tratto distintivo dell’unica economia salvifica che Dio ha rivelato nella storia[14]. Chiesa e Israele non stanno in rapporto come il nuovo all’antico patto, né come sostituiti o antagonisti, bensì come partner di un medesimo progetto salvifico di Dio. Chiesa e Israele sono l’uno per l’altro, in un rapporto di complementarietà e di amicizia: li unisce un patrimonio spirituale immenso (cf. NA 4), nonché le Scritture e l’attesa del compimento del mondo[15]. Occorre, dunque, evitare ogni modello interpretativo dualista che esasperi il rapporto tra NT e AT, Chiesa e Israele, così come ad esempio ha sostenuto Marcione e il movimento eterodosso del II secolo. Perché il Dio di Gesù Cristo è lo stesso Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. La croce di Cristo, poi, è il motivo della riconciliazione di tutti i popoli, anche d’Israele[16].

La strumentalizzazione dell’AT e del patto tra Dio e Israele avviene pure quando si opera una lettura allegorica delle Scritture ebraiche (spiritualizzazione dei testi sacri, della Torah), come anche nel caso dell’interpretazione antologica: solo il resto d’Israele entra a far parte della nuova alleanza, costituendo il meglio che l’AT ha saputo esprimere e che è poi confluito nella Chiesa. Il carattere storico degli eventi salvifici dell’AT permane come valore in sé e per sé, prima ancora di ogni forma di tipologizzazione e di allegorismo. Si può sostenere, dunque, un’interpretazione complementare a proposito della relazione tra Chiesa e Israele.

Il Primo Testamento ha un valore strutturale: costituisce l’identità d’Israele e della stessa messianicità di Gesù, e offre anche una concezione del mondo e della storia che ha assunto rilievi nuovi nell’esperienza di Gesù Cristo. Questi completa la rivelazione e il senso escatologico di quell’economia salvifica che ci è stata donata nella storia a partire dalle prime alleanze tra Dio e l’uomo insieme al suo mondo. «Gesù di Nazaret è vissuto, ed egli continua a vivere, non solo nella sua Chiesa, che si rifà a lui (più realisticamente: nelle molte Chiese, e sette che si rifanno al suo nome), ma anche nel suo popolo, del quale egli personifica il martirio. Il Gesù sofferente e morente, irriso sulla croce, non è forse divenuto un simbolo per il suo popolo intero, il quale, frustato a sangue, è stato continuamente appeso alla croce dell’odio antisemita? E il messaggio pasquale della sua risurrezione non è forse divenuto un simbolo per l’ebraismo oggi nuovamente risorto, il quale si risolleva, acquistando nuova figura, dalla più profonda umiliazione e dal più profondo disonore dei dodici anni più oscuri della sua storia?»[17].

Per meglio comprendere il rapporto di complementarietà tra Chiesa e Israele, AT e NT, ci vengono in aiuto le parole e i messaggi del grande filosofo ebreo del Novecento Franz Rosenzweig. A questo autore, attento alla ricerca della Verità, che si dà delle forme non assolute nella storia, è premuto sottolineare il fatto che la rivelazione è rivelazione innanzitutto ad Adam, il cui nome rivelato è nome proprio e concetto insieme. La rivelazione è ad Adam che non è pagano né ebreo né cristiano, ed è l’uscita dell’uomo dal mutismo del sé e che può finalmente avere l’accesso al linguaggio. La rivelazione è primariamente rivelazione del Nome e, quindi, di tutti i nomi, cioè legittimazione del linguaggio che fa la sua comparsa alla creazione del mondo. È a questo linguaggio rivelato che l’uomo viene ammesso a partecipare. La rivelazione del Nome divino è la legittimazione di qualsiasi altro nome e di tutte le parole del mondo e dell’umano. Tutti i nomi del linguaggio umano e delle forme religiose torneranno al silenzio originante lì dove avviene il passaggio dalla rivelazione alla redenzione. Quando la redenzione sarà compiuta, Dio stesso sarà redento: non solo dalla sua opera alla creazione, ma pure dal suo stesso Nome rivelato. Alla fine, insomma, non vi sarà più il dialogo, né un monologo, ma lo stupore, l’incanto, l’adorazione silente! Le parole sono scritte sul misterioso portico di Dio, il santuario celeste. Oltre la porta vi è la Verità che risplende, cioè il volto divino, la Vita che ora ci è partecipata. E la santa radice d’Israele non fa altro che partecipare a questa Verità, come nucleo infiammante della stella.

La verità è lo splendore del volto divino: ne forma i raggi della stella che si propagano nell’universo. Perché ciò che è eterno è divenuto figura nella verità. Questa non è una figura che si libra libera autonomamente, bensì è soltanto il volto luminoso di Dio. Ed è una luce che risplende verso l’uomo, sul suo volto: la verità non si lascia esprimere altrimenti. Anche il cristianesimo, nel suo Logos, è, per il nostro autore, portatore dell’eterna Verità, come i raggi restano legati al cuore, al nucleo della stella.

«Davanti a Dio dunque, entrambi, ebreo e cristiano, sono lavoratori intenti a una stessa opera. Egli non può fare a meno di nessuno dei due. Tra i due egli ha posto inimicizia in ogni tempo e tuttavia li ha legati l’uno all’altro reciprocamente nel modo più stretto. A noi egli diede la vita eterna, accendendo nel nostro cuore il fuoco della stella della sua verità. I cristiani li ha posti sulla via eterna, facendoli inseguire i raggi di quella stella della sua verità in ogni tempo fino alla fine eterna. Noi la contempliamo nel nostro cuore, la fedele immagine della verità, ma in cambio ci distogliamo dalla vita nel tempo e la vita del tempo si distoglie da noi. Loro invece camminano seguendo la corrente del tempo, ma hanno la verità soltanto dalle loro spalle; vengono, è vero, guidati da essa, poiché seguono i suoi raggi, ma non la vedono con i loro occhi. La verità, la verità intera, non appartiene quindi né a loro né a noi. Infatti anche noi che la portiamo, è vero, dentro di noi, se la vogliamo però vedere, dobbiamo tuffare lo sguardo innanzitutto nel nostro intimo, e qi noi vediamo sì, la stella, ma non i raggi […]. E così entrambi abbiamo soltanto parte alla verità intera. Ma sappiamo però che è essenza della verità essere parte ed essere partecipata, e che una verità che non fosse fatta parte a nessuno non sarebbe verità; anche la verità “intera” è verità soltanto perché è parte di Dio»[18].

Chiesa ed Israele, allora, più che essere la verità, sono posseduti dall’unica Verità, il Dio unico che, per noi cristiani, si è rivelato nel volto storico di Gesù Cristo, il Figlio unigenito del Padre, la Verità crocifissa. Si parte dalla convinzione che l’elezione del popolo ebraico fa parte del mistero dell’agire di Dio nella storia.

4. La ricezione storico-teologica di NA 4

La Nostra aetate costituisce l’inizio di un cammino nuovo incentrato su due diverse direttrici: le relazioni cristiano-ebraiche e il dialogo interreligioso. La Santa Sede ha avviato il dialogo sistematico con il mondo ebraico dopo il Concilio Vaticano II, cioè a partire dal 1965. Da parte degli ebrei, nel 1970 è stato fondato l’International Jewish Committee on Interreligious Consultations. È un’organizzazione che comprende quasi tutte le agenzie più importanti degli ebrei impegnate nel dialogo interreligioso. Dal 1970 al 2008, sono stati organizzati 20 incontri a livello internazionale. L’ultimo è avvenuto a novembre 2008 in Ungheria (a Budapest) con il congresso internazionale sul tema: La società civile e la religione, prospettive cattoliche ed ebraiche. Il motivo principale alla base di questo convegno a Budapest è quello di vedere la situazione del dialogo tra cattolici ed ebrei nei Paesi dell’Europa dell’Est. È stata scelta la città di Budapest sia per la presenza in urbe d’una comunità ebraica abbastanza grande sia perché in questo Paese il dialogo ha compiuto molti progressi. Da qui, allora, la necessità di rileggere le applicazioni di NA 4 non soltanto in chiave teologica ma anche e soprattutto in ordine alla prassi, alla storia, al vissuto socio-politico delle rispettive comunità (cristiane ed ebraiche).

A partire dall’inizio del dialogo ufficiale della Chiesa cattolica con il mondo ebraico sono state percorse tante tappe importanti. Per esempio, Giovanni Paolo II è stato il primo papa a visitare una sinagoga, a pregare ad Auschwitz per le vittime della Shoah, ad andare in Israele. Ha pregato al Muro del Pianto, ha visitato Yad Vashem, il monumento e il museo per l’Olocausto. Quindi, d’importante non esiste solo il documento Nostra aetate ma anche i testi pubblicati dalle diverse Conferenze episcopali. Ma ancora più importanti sono i testimoni vivi. Dopo sei settimane dalla sua elezione, Benedetto XVI ha ricevuto la prima delegazione ebraica; poi dopo quattro mesi ha visitato la sinagoga a Colonia; dopo un anno ha visitato, quindi, Auschwitz per pregare per le vittime della Shoah.

In un’intervista del 31 ottobre 2005, Ángel Kreiman, gran rabbino del Cile dal 1970 al 1990, allora vicepresidente internazionale del Consiglio Mondiale delle Sinagoghe, sostenne, in un atto commemorativo per i 40 anni della pubblicazione della dichiarazione Nostra aetate, “che siamo giunti a una nuova tappa del rapporto tra giudei e cristiani”. A quaranta anni dalla Nostra aetate stiamo entrando in una terra promessa, nella quale per i vescovi e i sacerdoti cattolici la predicazione, l’insegnamento del giudaismo di Gesù, e il giudaismo di Pietro e Paolo, degli apostoli e la vita giudea dei primi cristiani, è un “fondamento teologico”. Dal 1994, il rabbino Kreiman presiede una fondazione per il dialogo interreligioso e lo studio congiunto ebraico-cristiano intitolata alla moglie Susy, assassinata nell’attentato terroristico di quello stesso anno contro l’Ufficio centrale della comunità ebraica per il lavoro, a Buenos Aires.

Secondo l’esponente ebraico, il sostegno della Chiesa cattolica al giudaismo non è come quello di un Paese con un altro Paese, basato sul potere materiale. Il sostegno dei cristiani al giudaismo è una forza spirituale religiosa. Facendo un bilancio di questi ultimi quattro decenni, il rabbino riconobbe “che sono stati 40 anni molto fruttuosi e positivi”. Sono cresciute tanto le relazioni tra giudei e cattolici che i rapporti tra Santa Sede e Israele. Forse, come critica, il rabbino notò che, da parte cristiana, l’unico limite è stato quello d’indicare il dialogo con i giudei importante, ma non urgente. Mentre ora è chiaro che il dialogo con gli ebrei “non è un’opzione” bensì “un dovere”, ed esige, da parte cristiana, d’accettare il popolo d’Israele come il segno dell’“alleanza originale”. Kreiman individuò un “limite” nel fatto che in questi 40 anni non si è parlato di “teologia nel dialogo” nell’ambito della predicazione e nella catechesi. È una questione che tocca anche gli ebrei, i quali devono comprendere che è importante il dialogo con i fratelli minori, i cristiani, con cui condividono la fede in un Dio unico, conosciuto nel mondo universale. Da NA 4 emerge non solo che il dialogo deve continuare tra ebrei e cristiani e con tutti i popoli della terra e tra le tradizioni religiose, ma, in prospettiva giudaico-cristiana, deve riguardare i laici, le famiglie, ogni tipo di associazione aperta alla cultura, alla vita, al senso della giustizia, alla solidarietà. Il dialogo giudaico-cristiano diviene un modo per esprimere, nel vissuto, l’appartenenza alla stessa radice di fede e di grazia.

Per i rabbini osservanti è il tempo di cominciare a pensare che la Chiesa cattolica non è nemica d’Israele ma anzi il suo “miglior alleato”. In questo dialogo “non si tratta solamente di dire che cristiani ed ebrei sono amici”, che gli ebrei “non sono accusati di deicidio”, ma si tratta di dire che giudaismo e cristianesimo sono il fondamento della lotta contro il paganesimo. Così si riconosce che non è raro nella vita che un progetto o un’iniziativa assumano, con il passare del tempo, un andamento diverso dal previsto. Circostanze e ripensamenti sono in grado di modificare il disegno originario. Questi casi si possono verificare anche in relazione a progetti di legge o altri documenti: l’iter può condurre là dove non si era immaginato di giungere. Qualcosa di simile vale anche per la dichiarazione Nostra aetate.

Giovanni XXIII si convinse – anche in virtù di un memorabile colloquio avuto con lo storico ebreo francese Jules Isaac – dell’opportunità che il Concilio emanasse un documento sugli ebrei volto, innanzitutto, a condannare l’antisemitismo e a scagionare gli ebrei dalla falsa accusa di deicidio. L’inedita impresa fu affidata a una commissione presieduta del cardinale tedesco Agostino Bea: bisognava predisporre i vari schemi da sottoporre al dibattito conciliare. Il cammino fu lungo e pieno di sorprese. Si pensò dapprima a un paragrafo da inserire all’interno di un altro testo, poi a un piccolo documento a se stante e così via. Alla fine nacque la Nostra aetate. Per comprendere i contenuti del testo basta guardare al suo sottotitolo: Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa cattolica con le religioni non cristiane. L’orizzonte si era improvvisamente ampliato. Ci si occupava non solo di ebrei, ma di tutte le altre religioni. La dichiarazione divenne perciò composta di cinque paragrafi; il primo e l’ultimo si presentano come introduzione e conclusione generali, il secondo è dedicato alle religioni primitive, all’induismo e al buddismo, il terzo ai musulmani, il quarto, il più ampio, alla religione ebraica. Questo allargamento conteneva delle ambiguità. Il trascorrere degli anni le ha rese più evidenti: l’ebraismo è qualificabile davvero solo come una religione non cristiana? L’eventuale esistenza di rapporti particolari, anzi unici, tra cristiani ed ebrei che incidenza ha sulle relazioni della Chiesa con le altre religioni? In quattro decenni – la dichiarazione fu approvata il 28 ottobre 1965 – ci si è resi sempre più conto che la NA costituisce l’inizio di un cammino nuovo incentrato su due diverse direttrici: le relazioni cristiano-ebraiche e il dialogo interreligioso.

Dal punto di vista più strettamente teologico, la dichiarazione conciliare NA esprime due convincimenti importanti.

Il primo afferma la perennità dell’alleanza tra Dio e il popolo ebraico. Israele non deve essere in alcun modo considerato rigettato dal suo Signore, che anzi gli riserva un amore che non conosce pentimento (cf. Rm 9-11). Vanno poi evidenziati sia la comune eredità di tutti i figli di Abramo sia il fatto che Gesù, sua madre e gli apostoli sono ebrei. In altri termini, il testo pone al centro quanto si è soliti definire la radice ebraica del cristianesimo.

La seconda affermazione si trova nella denuncia dell’odio, delle persecuzioni e della manifestazioni di antisemitismo rivolte da chiunque e in ogni tempo nei confronti degli ebrei.
Viene perciò rigettata l’errata convinzione che sugli ebrei pesi la colpa atavica per quanto avvenuto nel corso della passione e morte di Gesù.

Il principale nodo teologico emerso dalla ricezione della NA è stato espresso di recente con molta efficacia dal cardinale Walter Kasper (attuale presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani).  Ed È formulato in veste di domanda: «Come si può conciliare la tesi del perdurare dell’alleanza [tra Dio e il popolo d’Israele] con l’unicità e l’universalità di Gesù Cristo, costitutive entrambe, nel cristianesimo, della nuova alleanza?». È convinzione interna alla fede cristiana tanto credere che Gesù Cristo è salvatore universale quanto affermare che i doni e la chiamata di Dio riservate al popolo ebraico sono senza pentimento anche a prescindere dell’adesione esplicita degli ebrei alla fede in Gesù Cristo.

L’interrogativo è netto, le risposte si muovono ancora a tentoni (cf. At 17,27). Eppure, si tratta di un tema nevralgico per la coscienza che la Chiesa ha di se stessa. Né è difficile comprendere che dal modo in cui si risponderà a questa domanda deriveranno conseguenze decisive in relazione ai rapporti tra la Chiesa e tutte le altre religioni. Sicuramente, un po’ come per tutto l’evento conciliare, il senso profetico e innovativo della dichiarazione NA è davanti a noi, cioè è ancora da scoprire.